---

פרשת בראשית א' - מאמר א - השכל והרגש

''ותרא האישה כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים ונחמד העץ להשכיל וגו''' (ג' ו')

א. מחטא אדם הראשון ניתן ללמוד דרכים בהתמודדות עם היצר

במאמר זה נבאר ונברר במה הטביע הקב''ה כח חזק יותר - בשכלו של האדם או ברגשותיו? ובלשון ה''שערי קדושה'' שער א' חלק א' - בנפשו השכלית או בנפשו היסודית?

מצד אחד רואים אנו ששכל האדם חזק מאד, שהרי לא יאכל אדם דברים מורעלים, ואף שהינו רעב מאד ורגשות תאוותיו דוחקים לאכול, וכמו כן לא יעשה אדם מעשה ואף שחושק הוא מאד לעשותו כגון לגזול או להזיק, בהיותו יודע שלבסוף יתפס ויענש. אם כן השכל חזק מן הרגש; ומאידך אדם לא נמנע מלחטוא ואף שמאמין הוא שיענש, הכיצד?!

ידוע ומפורסם כי ענין חטא אדם הראשון עמוק ונסתר הוא, הרמב''ן בריש בראשית כתב שאין לנו הבנה בחטאו, ואף מלאכי השרת שאלו להקב''ה: מפני מה קנסת מיתה על אדה''ר (שבת נה, ב), וכן איתא באד''ז שביקש אדה''ר מרשב''י שלא יפרסם חטאו אלא רק למארי דרזין. אולם אחר שתורתנו הקדושה ניתנה לנו כהוראה למעשה, ולא לשם סיפורים בלבד, וכמו כן תורתנו ניתנה על מנת ללמוד ממנה דרכי עבודת ה' למגדול ועד קטן, רשאים אנו לעיין בפשט הפסוקים ללמוד לקחים לעבודת ה'. וכמו שכן למדו מכאן ה''אור החיים'' וה''כלי יקר'' יסודות בהתמודדות עם היצר, וברור שאופן פיתוי הנחש לאדם וחוה היה לפי גדולתם, שהרי היצר הבא לאנשים גדולים הוא באופן אחר משבא הוא לייתר ההמון, מכל מקום יסוד החטא והכשלון שווה בכולם וכמו שנבאר.

ב. התמיהה בחטאה של חוה

יש להתבונן בחטאה של חוה, מהיכן נכנס הנחש להחטיאה?

אמרו חז''ל (יומא לט, ע''א): ''עבירה מטמטמת מוחו ולבו של אדם'', ויש להבין אכן, אחר שעבר אדם עבירה נטמטם, אולם הכיצד ובאיזה דרך הובילו יצרו לעבירה, הרי קודם העבירה היו לבו ומוחו עירניים שהרי עדיין לא שלט בו הטמטום. וגם אם נענה על כך דהטמטום שבאדם בא מקטנותו בהיותו שואף ורודף מחוסר דעת אחר הבלי עולם וזה מיום הוולדו, ואולי זה שיצר בקרבו לאט לאט טמטום עד שבא לידי עבירה בגדלותו, עדיין השאלה בעוצמתה, דזה אמנם שייך גבי כל אדם, אולם גבי חוה הלא פלא הוא היאך נתפתתה חוה לאכול מעץ הדעת אחר ששומעת מפורש מהקב''ה ''מות תמות'', והרי זה כמו לאכול מאכל מורעל. וזאת עוד מבלי שיקדם להם טמטום של הרגל מקטנות, שהרי חטאם היה כבר ביום הראשון ליצירתם?

נקדים דברי הרמח''ל בענין זה של חטא אדם הראשון בספרו ''דעת תבונות'' עמ' כג:

הן אמת שהיו יכולים בני אדם להיות זוכים במעשיהם ומכירים האמת ועוזבים אורחות השקר של העוה''ז ברצותם להתקרב אל בוראם, וזה בהיותם יודעים ומבינים כבר שכל מה שהוא היפך מן הדרך אשר צוה ה' אינו אלא מכלל סוג הרע שרצה בו הרצון העליון ובראו בהסתר פני הטוב, ועל כן ימאסו בתרמית עיניהם זה, ויבחרו באור הגנוז והצפון אור פני מלך חיים.

ואם היו עושים כן, הנה היה יחודו יתברך מתגלה עליהם מצד עצמם, ונמצא מקרבים להם הישועה, ולא היה צריך הקב''ה להראות להם בדרך קושי הגלות ואורכו.

ואמנם אדם הראשון באמת חכם גדול היה, והיה לו לחקור בחכמתו ע''ז כראוי, ואם היה עומד באמונתו ולא היה מתפנה אחר היצר הרע אלא אדרבא היתה מתחזקת בלבו האמונה הזאת, ואז היה נקרא שהשיג היחוד העליון'' - ע''כ.

מגלה לנו הרמח''ל, שכל יסוד הכשלון הוא מחמת שהשכל לא בהיר אצל האדם להאמין ולהבין שכל מה שאסר ה' זהו מוות ורע, לראות את העבירה כמו רעל שממית מיד זוהי מלחמה קשה, לפי שנצרך כאן להכחיש את אשר תראה העין, וכאילו והעין מראה צבע שחור, והשכל צריך להילחם עם העין ולהשתכנע שזהו צבע לבן.

אלא שעדיין התמיהה כמעט בעינה, שהרי סוף סוף לאדם וחוה נאמר מפי הגבורה: ''ביום אכלך ממנו מות תמות'', וזה נאמר להם לא על ידי שליח, ולא על ידי נביא, אלא מפי הקב''ה שבראם, אם כן עדיין יש להתבונן מה הביאם לכשלון זה. אולם בדברי הרמח''ל שהזכרנו אכן מונחת התשובה על כך, באם נעמיק יותר בדבריו.

ג. סכנת הפלפול בציווי ה'

בגמ' סנהדרין (סג ע''ב) נאמר: יודעין ישראל בע''ז שאין בה ממש, ולא עבדוה אלא כדי להתיר להם עריות בפרהסיא.

נתבונן, עם ישראל עם חכם ונבון עומד ורואה עולם מלא עובד ע''ז, יודעים עם ישראל שע''ז זו שעובדים אומות העולם, אין בה ממש - עץ ואבן שלא ישמעון ולא יראון - הבל הבלים, ובכל זאת מתפתין לעובדה בשביל להתיר לעצמם עריות, וכי בשופטני עסקינן המרמים את עצמם, היש טפשות גדולה מזו שאדם סוגר עיניו ומתוך כך מזיק לעצמו בנופלו בבורות ומצטדק בטענת ''לא ראיתי''?! אתמהא.

ועוד, מה יועיל להם לעבוד ע''ז כדי להתיר להם עריות, וכן מהו ענין ''בפרהסיא''.

ראשית תחבולת היצר להפיל את האדם הבריא בדעתו שאמונתו והכרתו חזקה, היא לגוררו לפלפול בטעמי האיסור, ובמיוחד לגוררו למשא ומתן בעיקרי יסודות הדת, היות כי אף שרואה האדם תאוות וחמודי העולם ולבו נמשך להם ומתאווה להם, אולם אחר שהכרתו חזקה מבין הוא שחמודות אלו סכנה הם לנפשו, וכמו שמבין האדם הנמשך לממון שאינו שלו, כי על אף שחשקו ותאוותו לגזול ממון חבירו אין זה כדאי לו שהרי לבסוף יתפס ומרה תהא אחריתו, כן הבריא בדעתו ובאמונתו יירא ויפחד מעשות רע.

לכך תחבולת כח הרע ראשית - לגרור לפלפול, וכשמסכים האדם להיגרר לפלפול עם יצרו, כאן נופל בסכנה עצומה, כי גם אם לא יצליח היצר בויכוחו ובפלפולו עמו להפילו לגמרי, הרי שלכל הפחות יספק לאדם את האמת שהיתה ברורה לו עד כה, או יקל מעליו את חומר הענין שהיה מאיים עליו עד כה, ומעתה יראה את הברור לו לאיסור כדבר מסופק וקל, וכמו כן עלול להצליח היצר בפלפולו להוריד לו חלק מיסודות האמונה שהיו ברורים ומיוסדים אצלו עד כה. ובצירוף השוחד המסנוור שסינוור את האדם גם לפני הפלפול, אלא שהאדם הצליח לבטלו ממנו מאימת האמת שהיתה ברורה לו - הרי שמעתה כשנתפתה האדם להתפלפל בציווי ה' ונסתפקה אצלו החלטיות האיסור - יחזור ויהא ניעור אותו חשק ותאווה, אחר שמסך האימה הוסר מלחוסמו, ואז יטעם מהאיסור, ומטעימה זו יבוא לטמטום עד שלא ירגיש בעבירה, ויאמר לאסור מותר.

ויאירו לנו בזה ביותר דברי הגר''א על הפסוק ''לפתח חטאת רובץ'': ''תשוקתו של היצר אליך, שתתחיל אתה לפתוח לו, אבל בלעדי סיבת פתיחתך, יהיה נכון לבך בטוח כי לא יקרב באהליך ולא תגור ממנו'' עכ''ל. ועוד שם מדברי הגר''א: ''כי הספק הוא פתח ומבוא ליצר הרע שיבוא''.

הרי כאמור שכל תחילת מפלתו של אדם בכך שפותח פתח ליצרו בכך שמסתפק באמת ואינה החלטית היא אצלו.

ד. הצלחת הנחש - בפיתויו לגרור את חוה לפלפול בציווי ה'

זאת ראינו בפרשתנו, חוה שמעה ציווי ה' מהאדם, והרי בודאי שהכרתה היתה ברורה וחזקה בציווי ה', ידע הנחש שבדרך תאווה לא יוכל לפעול אצלה, ובא בדרך הגרירה לפלפול, גררה וסחבה למשא ומתן כמבואר בפסוקים (ג' א'-ה'), וכשהסכימה לבוא אתו למשא ומתן, הצליח הוא בפלפולו לספק לה את אמיתותה.

והנה נתבונן בראשית דברי הנחש אל האשה, לאחר שאמרה לו אזהרת ה' ''פן תמותון'', עונה לה הנחש: ''לא מות תמותון כי יודע אלקים וכו''', כלומר מה שאמר האלקים ''תמותון'' הוא מפני שרצה להרחיקם מן העבירה בלבד ולא למעשה, והוא משום ''כי יודע אלקים וכו'''. אותה אימרה של הנחש ''לא מות תמותון'' פיעמה בתוכה והאמינתו, וסמכה על תירוצו של הנחש שכל מה שאמר ה' מות תמותון הינו משום: ''כי יודע אלקים וכו''', ואינו אלא איום בעלמא, וזהו כל כוחו של השטן לצעוק ''לא מות תמותון''!

בני אדם מחללים שבת, באיזה אומץ? וכי טפשים הם, והלא התורה קנסה סקילה על חילול שבת. התשובה, מצלצל להם השטן יפה באוזנם ''לא מות תמותון''! הראיה הנה פלוני לא מת, או תירוץ אחר שמא אנוסים הם, או עונשי התורה לאו דוקא ח''ו ולא נאמרו אלא להרחיק מן העבירה וכדומה, ומכאן האומץ שלהם לעבור על ד''ת, וכאמור לו היה ברור להם ללא ספק וללא שום תירוץ שכל עבירה גוררת מוות ורע, כל גזל של פרוטה מביא קללה ועונש, כל מילה של לשה''ר גורמת אסון, כל ראיה של איסור היא מוות ממש, ולא היו מתפלפלים בדברי ה' ומסתפקים בהם - היו נוצחים.

עד שהשמיע לה דברי אפיקורסות, כמובא ברש''י מהמדרש באומרו לה: ''כל אומן שונא בן אומנותו, מן העץ אכל וברא את העולם'', ומבואר ברש''י בפסוק ו': ותרא האשה - ראתה דבריו של נחש והנאו לה והאמינתו (ב''ר). והיינו כמבואר שהאמינתו לנחש לאחר שראתה דבריו, והיאך ראתה דבריו נגד דברי ה'? אלא מתחילה הסביר לה שאין בדברי ה' שאמר ''מות תמותון'' אלא הרחקה בעלמא, וכמבואר עוד ברש''י שדחפה לעץ ואמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה וכו', וגררה למשא ומתן עד הגיעו אותה למינות ואפיקורסות.

והנה עוד מדברי הגר''א (דברי אליהו):

במד''ר פר' חוקת: אמר רבי שמואל בר נחמני, אמרו לנחש מפני מה את מצוי בין הגדירות, אמר אני פרצתי גדרו של עולם, פירוש, הנחש הוא היצר הרע, ושואלים אותו למה אתה מפתה את האדם בתחילת הפיתוי בסייג ובגדר ולא בעצם העבירה, והשיב על זה, אני שפרצתי גדרו של עולם, כשפיתיתי את חוה לאכול מעץ הדעת לא עלתה בידי, עד שפיתיתי אותה לעבור על הגדר שהוא הנגיעה, ומאותו פרק למדתי לעשות כן להיות מצוי בין הגדירות, עכ''ל.

הראנו לדעת, דגם לאחר שמנציץ ומבריק לעיני האדם את חמודותיו ועונגיו, עדיין לא יצליח בכך להתגבר על האדם, אלא בכך שבא הוא ומספק לאדם את אמיתותו בכך שגוררו לפלפול, ונושא ונותן עמו עד שמקעקע אצלו את יסודות האמונה, כי הלא ידיו רב לו במלחמתה של אמונה, ובצירוף השוחד שמנפנף הוא בידו השניה, נופל האדם בידיו לעבירה ממש.

ה. סכנת היגררות לויכוח ולפלפול עם הרע - להביא לאימות השקר ולהיות אדוק בו

וזהו ''יודעים ישראל בע''ז שאין בה ממש'', ופירש''י שם: שלא היה יצרן תוקפן לע''ז, אלא עבדוהו על מנת לפרוק עול כדי שלא יוכיחום על העריות שעליהן היה יצרן תוקפן. ועדיין לכאורה תמוה, היאך פרקו עול מלכות שמים והחליפוהו בע''ז כשיודעין שהוא שקר? אלא הכוונה שדחקו עצמם להכנס למשא ומתן על אמיתותה, ואף שידעו שע''ז הינה שקר, אולם ידעו שהשטן ידיו רב לו בויכוח, ויכול לשכנע עד כדי לאמת את השקר, ועכ''ז לא נמנעו מלבקש ולדון באמיתות העבודה זרה, ולא חששו מלהסתכן בויכוח עמו אלא אדרבא, היו מעוניינים לבוא לערעור האמת אצלם, וזאת כדי להרויח בסופו של דבר את העריות שהיתה נפשם מחמדתם, כי ידעו שבמצבם של עתה - שע''ז אינה ממש בעיניהם - לא יהיו מסוגלים לחטוא בעריות, לפי שמסך אימת החטא חוסמת בפניהם מלעשות זאת, ולכך דחקו עצמם לדון באמיתותה, ובכך שהרשיעו להיגרר ולדון על אמיתותה, פשעו בנפשם, ביודעם שבכך תסתפק להם אמונתם, אולם עשו זאת מחמת שוחד המעוור שהוא הביאם לראשית הכשלון, להיגרר לפלפול, והוא שהביאם שבמהלך הפלפול יסכימו עמו, וינעמו להם דבריו של השטן אחר שמשוחדים המה ברצון לעריות.

ומגלים לנו חז''ל, שעשו זאת בכוונה תחילה מפני תאוות העריות שנחסמה בפניהם עד עתה, ורצו לעשותה בפרהסיא דהיינו במצפון נקי, ללא שייסר אותם מצפונם מעונשי העבירה ומהבושה מהבורא.

ויתכן גם שלא נתכוונו ישראל להדיא שכך יהא סופן של דברים שיודו בע''ז, ולא היה ברור וגלוי בדעתם כלל מפני מה יצרם דוחקם להיכנס לשטות זו של ע''ז, אולם מגלים לנו חז''ל שבפנימיותם זהו המהלך שהילך בקרבם, וזהו מה שהסתתר תחת מודעותם, גם בלא היוודע להם בבירור סופה של הסכנה. ובאו להורות לנו בזה להזהר מלבוא עם השטן בדין ודברים, כי גם האדם אינו יורד לסוף דעתו של עצמו, ואינו מודע עד היכן תאוותיו ויצריו יכולים להוביל אותו מבלי שירגיש, ומבלי שיבין שסופו לשאול בכך שיאמת את השקר הגדול ביותר, ובעינים עצומות יאמין בו עד שיהא אדוק אחריו. והורו לנו חז''ל, שיכול השקר להתפתח אצל האדם עד כדי שיעבוד לע''ז בהיותו יודע שאין בה ממש, ועל אחת כמה וכמה שיתכן שלפחות תתערער אצלו אמונת שכר ועונש, ויקל בחומר העונש - לפחות לגביו - מסיבות שיראו לו מחמת תאוותו לעבירה, ויחשוב שהינו בגדר אנוס וכדומה בכל מיני לימוד זכות אחרים שילמד על עצמו.

וכמו כן עלול הוא לסמוך על התשובה שיעשה לאחר החטא, ועל כן חמור עונשו של האומר אחטא ואשוב, שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, להיות שהגיע לחטא מחמת פלפול, דהיינו חטאו לא נעשה בשברון לב ובהכנעה כגנב במחתרת, אלא חוטא הוא בכיסוי מראש על חטאו על סמך שיעשה תשובה, ובפלפולו זה הגיע לטעות עד כדי וכאילו יש איזשהו הסדר עם הבורא קודם החטא, ובמילא חטאו נעשה בלב בוטח, ועל כן קצף ה' עליו ביותר.

והוא בדוק, דכאשר מתמהמה האדם במקום ובזמן העבירה ואינו בורח משם תיכף, מיד צצים במוחו במהירות כל מיני מחשבות המקילות על חומר האיסור עם כל מיני לימוד זכות על עצמו, ולפעמים אף יתכן ויתפס בתוך שניות של התמהמהות למהלך של פלפול המסכן את נצחונו.

ו. רק אור התורה מגן ומציל לבל יגרר אדם למשא ומתן הַמְסַכֵּן את האמת

ומה יציל את האדם מפני המחשבות הדוחקות בו לספק את אמיתותו, שהרי זה יצר כשלעצמו להחשיק את האדם להיגרר לפלפול עם יצרו, וזה מחמת הרצון לתאווה, העצה לכך היא רק התורה, דהיינו, כאשר יקבע לעצמו ללמוד תורה אזהרותיה וציווייה, ושהתורה תהא מורה דרכו, ובאופן מוחלט יחליט לבל יסטה ימין ושמאל ממנה, והדברי מפורשים בדברי הרמח''ל (מסילת ישרים פרק ה'):

ובאמת היצר הרע הוא חזק ותקיף באדם מאד צ הרי שב' כוחות ישנם ביצר, האחד שהינו חזק מצד עצמו ובא להתקיף את האדם בכח, בהיותו מחזק בו את התאוות ומכניס חמדה עצומה בלב לחמוד את האסור.

ומוסיף המסילת ישרים, שביצר ישנה תכונה נוספת ומלבד כח הפיזי שבו להחשיק את העבירה בלב באדם - עוד בו כח פסיכולוגי: ומבלי ידיעתו של אדם הולך הוא ומתגבר עליו ושולט בו, הרי שמלבד שהינו חזק מאד הינו גם ערמומי, ומסיים שם המסילת ישרים: דמי שיניח התורה לא ידע ולא ירגיש בתגבורת חוליו אלא כשימות ותאבד נשמתו - אלו תוצאות הפלפול עם היצר.

ויותר מכך כותב הוא עוד שם: שחושך החומריות ילך ויגבר עליו מדריגה אחר מדריגה, והוא לא יבין עד שימצא שקוע ברעה ורחוק מן האמת הרחק גדול, שאפילו הרהורי דברים לא יעלו על לבו לבקש האמת. ולכאורה היאך לא ירגיש, והלא יביט היאך חוטא הוא ונופל ברשת יצרו, שהרי הרב עצמו אמר קודם שמבלי תורה יגבר עליו יצרו והיינו שיפול בחטא?

אלא כאמור מבלי התורה יש בכח היצר לגרור את האדם לפלפול, ובכח פלפולו יערבב לו את האמת בשקר, והגם שיפול בחטא יצדיק עצמו בכל מיני הצטדקות, ולא יבין שחוטא הוא, ועל כך תועיל התורה, והטעם, היות והתורה משמשת כאורה המאירה את החשיכה ופוקחת עין לאדם שמיד יבחין האדם בעומד ממולו, הלנו הוא או לצרינו, העוסק בתורה רגישותו והבחנתו בין רע לטוב חדה היא, כי בהיותו לומד ומשנן אזהרותיה וציווייה, שכרן של עושי המצוות, ועונשן של עוברי עבירה, ומעמיק בכוונת כל מצוה ומצוה לדקדק בה כראוי, זהו שיחכימהו להיזהר מפלפול היצר ולהבין בשקריו ותרמיותיו.

וזאת יש לדעת, כי גם זה העוסק בתורה צריך ליזהר שלא להסתכן ולברוח מלבוא למצב של משא ומתן עם יצרו, כי זאת העצה היחידה להחליט מיד ללא שהיות וללא משא ומתן לברוח מהעבירה, כי אם לא יעשה כן השקר של העולם ימשוך אותו לאמת את השקר, ומתוך חולשתו באמונת דברי ה' יפול ויכשל, אלא שהעוסק בתורה יותר מחוסן מלהתפתות לפלפול, אולם גם הוא מחוייב להזהר מהפלפול.

והיאך מגיע האדם לחולשת האמונה בדבר ה'? מחוסר תמימות בדבר ה' - ההיגררות לפלפול בציווי ה' היא הסכנה הגדולה. ואומר הרמח''ל, דזה מה שקרה אצל אדם הראשון, וברור הוא, לאנשי מעלה כאדם הראשון בא היצר באופן אחר מאשר לייתר בני אדם, וכמובא בדברי האר''י הק' שאדם הראשון רצה לזרז את תיקון העולם והיו לו במעשיו כוונות עליונות, אולם בסופו של דבר היה עליו לדעת שמה שאסר ה' זהו מוות ורע עם כל הכוונות הטובות, וכמו שנבאר להלן גבי שלמה וחזקיהו, וזו העצה לברוח מהפלפול היא מחוייבת גם לעוסק בתורה כאמור, אלא שהעוסק בתורה יצליח להימנע ולהינצל מסכנת הפלפול, והבטל מהתורה לא יצליח להינצל מכך, וכדברי ה''מסילת ישרים''.

ז. הבורא ברא בטבע האדם ששכלו יהא חזק מרגשותיו

נמצא, באם לא יתקלקל השכל מישרותו יהא חזק נגד הלב, דאף שיראה בעיניו דברים החומדים את הלב - מראה העין, לא ישפיע עליו להטותו מהדרך מבלי שקודם יתקלקל שכלו, וכמו כן מאידך מבלי שמציג היצר את חמודותיו ועונגיו גם יתכן ויהיה השכל מנצח - להיותו בלתי משוחד, אולם הסכנה היא כשמצטרפים שני הדברים - המשא ומתן עם השטן, יחד עם השוחד שלו, אז בודאי שהאדם בסכנה עצומה, להיותו לוחם בשכלו הדל נגד השטן המשחד בשוחד המעוור עיני חכמים.

והנה עובדה, דברים שהיזקם לגוף האדם הוא מידי - לא יעשה האדם אותם, חולה סכרת לא יאכל מתוק, חולה בדלקת ריאות לא ישכב בטחב, אולם לעשן קשה לאנשים מלפרוש, היות ואין הסכנה ברורה להם, ממילא שכלם לא השתכנע להבין שיש סכנה בדבר, ואף כשהרופא אומר להם שמסוכן לעשן אינם משתכנעים, שהרי הרופא עצמו מעשן, או שמתרצים המעשנים לעצמם: הנה אנשים רבים מעשנים ומאריכים ימים, אולם בדבר שברור לשכל בבירור שהפורענות תבוא, מיד פורשים.

ונצטט קטע נפלא שראיתיו אחר עריכתי מאמר זה, התואם ממש לענייננו, מהגה''צ ר' אייזיק שר זצ''ל, מספר ''לקט שיחות'' עמ' כו-כז פרק ''ואתה תמשול בו'':

ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו. יש להבין, מה חידוש יש בדברים אלו. ואמר האדמו''ר זצ''ל (הסבא מסלבודקא) דבר עמוק, ידוע שהיצר הרע הוא חזק מאד, אבל יש לו גם חולשה גדולה מאד: שהוא צריך תמיד את עזרתו של השכל. והואיל והשכל הוא היצר הטוב שבאדם, והואיל ובלעדיו אין האדם יכול לעשות כלום, הרי שגם עבירות לא ניתן לעשות בלי השכל, ועל כן עמל היצר הרע בכל כחו להתגבר על השכל שיהיה כפוף תחתיו וישמש אותו.

וידוע שהאדם חפשי בדמיונו (הוא היצר הרע), ואסור במושכלו (שהוא היצר הטוב), ומכיון שעיקר מעשי האדם הם על פי השכל ואף היצר הרע נצרך לו בפיתויו, הרי שאם האדם יתגבר וישליט על עצמו את שכלו ויחיה רק לפיו, ויבחון את פיתויי היצר הרע לאור השכל, אז יראה שכל עבודתו היא כמגדל הפורח באויר, חלומות רבים שאין בהם ממש. וכשישליט את שכלו על כל פעליו, יסור ממנו היצר הרע וינצח אותו כי כל כחו משאות שוא ומדוחים.

ובזה אפשר להבין מקרא זה: ואליך תשוקתו, ביאר הקב''ה לפני קין את חולשתו של היצה''ר, שהוא נצרך תמיד לעזרת השכל, שהוא עצם האדם, והיצר הרע משתוקק שהשכל יעזור לו לשלוט עליך. ומגופו של אותו טעם אתה תמשול בו, משום שלכשעצמו חלש הוא באמת, ואם אך תרצה לחיות חיי שכל ולא חיי דמיון, בנקל תמשול בו ולא תמלא את תשוקתו, ולא זו בלבד שלא תגרר אחריו, אלא תמשול בו לכופו לשכל והיה הוא השמש לשכל, כי הוא הצריך לשכל ולא להפך. ואל יבהילך במלחמותיו, כי כל רצונו לכבוש את שכלך, ובידך לחסום את דרכו ולבקרה בשכלך, ולשלוט בו על ידו.

ונצטט עוד קטע מדבריו שדברינו לעיל מכוונים לזה:

ולכאורה היה נראה, שפרשה זו נכתבה כדי ללמדנו עד כמה יש להזהר מליפול ברשתו של היצר הרע האורב אף לאדם הגדול ביותר ומבקש להמיתו (כמ''ש בקידושין ל''ב), ועל האדם לעמוד על המשמר ללא רגע של הסחת הדעת (שבכך נכשל אדם הראשון, וכמ''ש (בב''ר פכ''א) על שדה איש עצל עברתי - זה אדה''ר). אבל כשנתבונן בדבר נראה, שלא זו היתה התביעה עליו, שהרי קשה ללחום כנגד היצר הרע כאשר אין מכירים אותו, וכשאין יודעים מה הם דרכיו. בראש ובראשונה יש להכיר את היצר היכן הוא טמון, ואז יש לדעת איך ללחום בו. ואם כן, לא על הנפילה במכמורת היצר נתבע, ולא עליה נענש.

התביעה כנגד אדם הראשון היתה אחרת, והתורה העמידתה בראש דבריה. התביעה היתה על כך, שהאדם סמך על שיקול דעתו כנגד צו שמים. התביעה היתה על כך שנשמע לסברת שכלו אף כי היה זה שכל אלקי, שהכתוב מעיד עליו שהאלקים עשה את האדם ישר, אבל בו ברגע שהמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז כט), וסמך על שכלו וישרותו כנגד צו הבורא, נטרד מן העולם. כי צו האלקים חייב להיות לאדם כעמוד ברזל. והעברה - כשמה כן היא, התביעה בה היא על עצם העברה על דבר ה'. כי אילו היה דבר ה' בעיניו כחוק ולא יעבור, הרי כל רוחות שבעולם לא היו מזיזים אותו ממקומו (וכמ''ש באבות פ''ג מכ''ב על מי שמעשיו מרובים מחכמתו), וכל פיתויי הנחש והטעיות השכל לא היה בכחם להטותו.

וזהו לימוד עצום עבורנו, שכאשר יש לפנינו צו שמים יש לקבלו כחוק אלקי, ולדעת שהוא בתכלית ההבנה והשכל, ואין לאדם לבא אחר המלך את אשר כבר עשהו ולהשכיל סברות שכליות נגד הציווי האלקי, ועלינו ללמוד קל וחומר, ומה אם השלמים הללו, האדם ואשתו, שהיו מנוטלים מיצר הרע, הגיעו לטעות כזו, ונטרדו מעולמם, מה יעשה החסר שבחסרים, שיצר סוכן בקרבו ומסיתו לעשות רע, ולוחץ עליו מבפנים ומבחוץ, ואין עצה כנגדו זולת ההתחזקות לשמור את צו ה' כעמוד ברזל בל ימוט, בלא שום חשבונות.

ח. כשנחלש השכל גובר הרגש

ובזה נבין מה שנאמר בפסוק ו' לאחר הויכוח של הנחש עם האשה: ''ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל'', וכי קודם לא קרץ לעיניה נחמדות העץ להתאוות אליו, והלא ראתהו גם קודם לכן כשהזהירו ה' עליה שלא לאכלו, אלא דמתחילה כשהיה השכל ישר וחזק, בנקל גבר השכל על רגשות תאוות הלב, ורגשות תאוות הלב לא העזו להרים ראשן ורצונם כנגד השכל החזק, אולם לאחר שגררה הנחש לויכוח, תוצאותיו של הויכוח גרמו לקילקול השכל ולחולשתו, וכנאמר: ''ותרא האשה'' - ''ראתה דבריו והנאו לה והאמינתו'', אם כן בזה נתקלקל השכל ונחלש, ולכך ''ותקח מפריו ותאכל'' - גבר כח הרגש עד כדי אכילה מפרי שציוה ה' שלא לאוכלו.

והדברים מדוייקים ברש''י, דבפירושו על פסוק: ''ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעינים וכו''', פירש שלא כפשוטו, שחמדה בלבה את הצד החיצוני שבפרי, אלא הוא המשך לפיתויו של הנחש שראתה דבריו, ופירש''י כי טוב העץ - להיות כאלקים, תאווה הוא לעינים - כמו שאמר לה הנחש ונפקחו עיניכם, ונחמד העץ להשכיל - כמו שאמר לה יודעי טוב ורע, הרי שפירש את הפסוק בביאור המבאר את טעותה וכשלונה מצד השכלי ולא מצד התאוותני.

והוא מה שנאמר בתורה: ''ולא תתורו אחרי לבבכם'' - זו מינות, ואחר כך ''ואחרי עיניכם'' - זו זנות. המינות, שהמה הספיקות באמיתות ציווי ה', הם שיביאו לבסוף לעבירה.

ובזה תתורץ הקושיא הידועה, דהרי עין רואה ואחר כך הלב חומד, ולמה הקדים ''לבבכם'' לפני ''עיניכם''? התשובה, לכך פירשו ''לבבכם'' זו מינות, דלא יזנה האדם בעיניו כאשר ידע שזה מוות גמור, אלא מקודם המינות מספקת לו את אמיתות העבירה ואת חומרתה, ורק אז נכשל. והא דאמרו עין רואה ולב חומד, היינו בתרווייהו בזנות, דהיינו דאחר שנתפתה האדם לזנות, קודם זונה בעיניו, דאימתי הלב חומד לזנות רק כאשר העין רואה קודם, אולם היאך יגיע האדם לפיתוי זה לזנות ולא לירא מה', זה מתחיל ממינות, לכך פירשו כאן ד''לבבכם'' הכוונה למינות, והוא קודם לעין, דמבלי המינות והספקנות בעבירה על מצוות ה', לא יבוא האדם לזנות בעיניו.

ברור שצריך האדם לעצום עיניו מראות ברע גם כששכלו בריא ויודע חומר האיסור, אבל הוא משום שמא יפול בשכלו ויחלש מוחו מלהבין גודל חומרת אחריותו מחמת שוחד התאווה, אולם לעולם הנפילה לתאווה באה לאחר שהשכל נתקלקל במינות, ונסמו עיני השכל מלראות את הנכון והישר, ואז התאווה נהיית בעלת הבית על האדם.

ט. כוחו הכביר של השכל על הרגש מתבטא במידת ''הבושה''

הלב משכן הדמיונות, התאוות, החמדות והרגשות - פחד וחרדה וכדומה, המוח משכן השכל למנוע ולעצור את רגשות ודמיונות הלב בעשותו חשבון של הפסד כנגד שכר, והארכנו לבאר שכח המוח משכן השכל חזק הוא מן הלב משכן הדמיון.

ונראה עוד ראיה פשוטה לכך, הרי אדם נמנע מעשיית תאוותיו ורצונותיו מחמת הבושה. שהרי כמה בני אדם יש שמצד תאוותם נמשכים לגזל ולעריות ורק מכח הבושה נמנעים הם, והרי הבושה היא השכל, כמובא ב''אורחות צדיקים'' שער השלישי שער הבושה: אמרו חכמים, השכל הוא הבושה והבושה הוא השכל, ולכן בעלי חיים שנבראו עם כח המתאווה ומבלי שכל - אין להם בושה, ועוד שם: וראיה - שלא ראיתי ביישן חסר דעת, ולא דעתן בלי בושה.

אם כן הבושה שהיא השכל בקלות גוברת על כח המתאווה שבאדם מלעשות מעשים שיחשוק בהם, שהרי אדם יאכל מאכלו בפני בני אדם כמו בחתונה - בעדינות ובצניעות, ואף כשתרעב נפשו למאוד יתאפק לאכול בפני מכובדים, כי אם במתינות הרבה יותר מכפי שיאכל עם בני משפחתו או לבדו, וכשם שהבושה הנובעת מהשכל עוצרת מהרבה חשקים ורצונות - כי כך השכל מורה שיש להיות מקובל בחברה ורצוי בין בני אדם, כמו כן כשקובע האדם בשכלו שיש להיות רצוי בעיני ה', וכמו כן ברור לו בשכלו שכל מה שאסר ה' הוא מוות וסכנה, השכל הזה יחייבהו להמנע מתאוותיו, ויצליח לשכנע עצמו שכל התאוות למיניהם אינם אמיתיים בעצם אלא בדמיון, ואף שלא השיג האדם הרגשת המוות והסכנה שבעבירה כאדם השותה ארס נחש, אלא הדבר רק בשכלו - השכל חזק הוא, אולם זהו כל זמן שלא נתקלקל השכל ולא נתערער מהוודאות שבידיעה, כי אילו נתקלקל השכל ובא לחוסר בירור, הרי שבנקל יגבר כח המדמה בצירוף כח המתאווה על כח החושב.

י. החוטא מתוך ''פלפול'' קשה מהחוטא במזיד ומידיעה

סכנת הפלפול עם היצר סכנה עצומה היא, אדם שנפל בעבירה מתוך חמדה ותאווה, קל לו לשוב אחר שנוקפו לבו על מעשהו, אולם החוטא מתוך פלפול עם יצרו, מגיע הוא למסקנות ''היתר'', ואינו מודה בחטאו וקשה הוא מלשוב, והיא שגרמה לנפילתו של שלמה המלך החכם והדעתן מכל האדם אשר על פני האדמה, והוא בהיות שנגרר לפלפול עם השטן ודרש טעמא דקרא - כמובא בגמרא סנהדרין כ''א ע''ב: שתי מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהן גדול העולם, כתיב: ''לא ירבה לו נשים'' שלא יטו את לבבו, אמר: אני ארבה נשים ולא יטו לבבי, ולבסוף נאמר (מ''א, יא, ד): ''נשיו הטו את לבבו'', וכן בענין השני של לא ירבה לו סוסים, עד כדי שנאמר (מ''א, יא, ו): ''ויעש שלמה הרע בעיני ה''', ולבסוף גם הודה שאין להתחכם עם התורה, עד שאמר (קהלת ז, כג): ''אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'', דהיינו חשבתי שאני חכם! אולם נוכחתי לדעת שהחכמה רחוקה ממני, וסמכתי על חכמתי להיגרר לויכוח עם השטן ובזה הכשילני.

הנה שלמה שחטא מתוך פלפולו בציווי ה', לא עזבו היצר, והחזיק בו עד שנכשל באלף נשים, וכאמור לעיל בודאי שהיצר שבא לשלמה אינו באופן שבא לייתר בני אדם, וכידוע מהסה''ק ששלמה כיוון בזה שלקח אלף נשים לכוונות עליונות ונשגבות, אולם לא עמד לו כלום כאשר בסופו של דבר עבר על ציווי ה'. ה''לא מות תמותון'' מצלצל לכל אחד כפי מדריגתו, זוהי הליצנות של הנחש לבא לכל אחד כפי מדריגתו ולנגן לו ''לא מות תמותון'', ואף שהתורה אסרה וענשה מוות לחוטא - יש לו תירוץ לכל אחד לפי גודלו ומעלתו, לאדם הראשון היה זה ''כי יודע אלקים'' וכו', ולכל אחד יש לו נתינת טעם אחר, אולם הצד השווה שבכשלון הוא החוסר יציבות וברירות שכל מה שאסרה תורה הוא מן הרע הגמור, ולא יועילו על כך שום תשובות שבעולם, כמבואר ברמח''ל שהזכרנו לעיל.

יא. פלפול שגרם כמעט לאיבוד עולם הבא

וכן חזקיהו המלך נכנס לדין ודברים בדבר מצות פריה ורביה, (כמובא בגמ' ברכות י'), ופלפל לומר דהרי כל המצוה לשאת אשה בשביל להביא בנים, וכיון שראה ברוח הקודש שבניו יהיו רשעים, התחכם להמנע מתוך היתר מהמצוה, וכמעט שאיבד עולם הזה ועולם הבא, וכמו שהוכיחו ישעיה ואמר לו: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? באלו נסתרות של הקב''ה מה אתה נכנס? מאי דמפקדת אבעי לך למיעבד, ומאי דניחא ליה לקוב''ה - למיעבד, דהיינו אמר לו ישעיה מה שאתה מצווה עליך לעשות ומה שנוח להקב''ה הוא יעשה.

הנה לנו כמו כן לראות, שהחוטא מחמת פלפול מחזיק בטעותו ואינו נכנע, ועד שלא בא ישעיהו בדבר ה' אליו לא היה שב מטעותו. ויתכן שיבוא היצר גם בכח רוח הקודש להביא ראיות לעבור על ציווי ה', וזה יצרם של אנשים גדולים - כל הגדול מחבירו וכו', אולם - כמבואר ברמח''ל לעיל שעם כל זה נתבעים: מדוע עברת על ציווי ה'.

יב. פלפולו של שאול איבד לו את המלוכה

וכן גבי שאול המלך שנאמר בו (שמואל א' טו, ט): ''ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן'', ופירש שם המלבי''ם, דיש הבדל בין ''חמלה'' ל''רחמנות'', רחמנות היינו שאדם כואב לו לראות באובדן אחרים, ואף שאמנם מצדיק הוא את דין איבודם, עם כל זה מרחמנות חש צער בנפשו, אולם חמלה היינו שדן ושופט הוא בעצמו כי ראוי מצד הצדק והיושר לחנון ולחמול על השני, וגם כשאין הדבר נוגע לצער נפשו - דן הוא בדעתו, ואינו מצדיק את איבודו של הנידון, ואצל שאול נאמר ''ויחמול'', דהיינו שחשב שאין מן היושר להשחיתם, ושלא בצדק ציווהו הנביא דבר זה, והוא עוון פלילי וכו', עיי''ש בדבריו. הרי שנכשל בדבר על ידי שדן בעצמו אם דברי הנביא אמת או לא אמת.

וזה עיקר כעסו של הקב''ה על האדם, כאשר נכנס לפלפול עם יצרו ומורה היתרים למעשהו. וכנאמר (ירמיה ב, לה): ''הנני נשפט אותך על אומרך לא חטאתי'', וכמה נוראה הקללה של האומר: שלום יהיה לי ''כי בשרירות לבי אלך'', ומסתמא מתוך היתרים שלמד על עצמו. הרי שאז: לא יאבה ה' סלוח לו וגו' ומחה ה' את שמו וגו'. וכמבואר לעיל, שאפילו על פלפול כמו ''אחטא ואשוב'' נענש האדם ש''אין מספיקין בידו לעשות תשובה'', ואף שמודה שחוטא הוא, אלא מכיון שמקל על עצמו את החטא מכח שנסמך הוא על התשובה - נענש על ההתחכמות בציווי ה'.

יג. סוד נצחונו של יוסף הצדיק את יצרו - בריחה מהפלפול

ובזה היה סוד נצחונו של יוסף בנסיון אשת פוטיפר (מובא ב''דברי יחזקאל'' פרשת וישב), דשם נאמר (בראשית לט, ז): ''ויהי אחר הדברים ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף ותאמר שכבה עמי, וימאן - ויאמר אל אשת אדוניו הן אדוני'' וגו', דתיבת ''וימאן'' לכאורה מיותרת, דברור הוא שמיאן מהמשך הפסוקים. אלא הביאור הוא, דקודם החליט לעצמו למאן מבלי סיבות וטעמים, ואחר כך מה שמבואר בפסוק שנימק את סירובו, בטענה שיש כאן חוסר נאמנות לאדונו שהפקידו על ביתו ולא מנע ממנו כי אם את אשתו - נימוק זה היה עבור אשת פוטיפר, ולא שאז עלה בלבו נימוק זה לעצמו, ובשביל נימוק זה פירש מן העבירה, כי ידע שאם היה מתחיל בטעמים ובנימוקים על סירובו מבלי החלטה לְמָאֵן - עלול הוא להיגרר מפלפול זה עד לעבירה ממש, כי ידע בבירור גודל הסכנה של ההתמהמהות בשעת העבירה ובמקום העבירה, כי הרבה מקטרגים של ספיקות והיתרים פתאום יכולים להתנוצץ בלב המתנסה להתיר לו את העבירה, או לפחות להקל את חומרתה, ובפרט כששוחד העבירה מתנוצץ מול עיניו.

יד. סכנת הפלפול חמורה בתוצאותיה פי כמה כאשר היא ביסודות האמונה

וזה סוד קבלת התורה ''נעשה ונשמע'', דקודם ''נעשה'', דהיינו מבלי לפלפל בטעמים של האיסור, ורק לאחר שישנה החלטה לעשות ציווי ה', בין כשנבין בין כשלא, אז הותר לשמוע ולברר הטעמים, שאז בירור טעמי המצוות הוא בשביל לדרוש ולקבל שכר ולא חלילה שתהא דרישת הטעם סיבה לקיום המצוות.

ואם סכנת הפלפול עם היצר הוא בטעמי המצוות בלבד - סכנה גדולה היא, על אחת כמה וכמה הפלפול ביסודות האמונה - מציאות ויחוד ה' - מסוכן הוא למאוד, ומצוה לעיין בספרי ה''חובות הלבבות'' שמובא בהם הקדמת הרב ''פתחי לב'' שהאריך במערכת נפלאה של גדולי ישראל, מכללם: שו''ת הריב''ש, משנת חכמים למהר''ם חגיז, שכולם מדברים בגנות לימוד האמונה על דרך החקירה, ובשו''ת ''חות יאיר'' כתב שהחקירה תועבה. ''הגאון'' כתב (מובא בסידור הגר''א), שממקום שמסתיימת הפילוסופיא על כל עמקותה - משם מתחלת חכמת הקבלה, כך שאין לפילוסופיא שום ידיעה מהאמת, וכן גינה את החקירה והפלפול באמונה. ובשו''ת ''נודע ביהודה'' גילה דעתו לדלג ''שער היחוד'' מספר ''חובת הלבבות''. וראה שם עוד עשרות של גדולי וקדושי ישראל שהשתמשו בלשון חריפה מאד על ההולכים בדרך החקירה, וקבעו שהיא סכנה עצומה ורבים נפלו ולא קמו. ומסקנתם, שאין לנו אלא לאחוז באמונה פשוטה ללא טעמים כלל, ובפרט בדור חלוש בנפשו כמותנו היום, שבנקל יכולים אנו להאחז בבלבול האמת ולבוא למינות רח''ל.

וכמו שכן מסופר על החפץ חיים, שראה פעם את בנו קורא בספר ''מורה נבוכים'' וגער בו, וכששאלו בנו: והלא זהו ספר שחיברו הרמב''ם, ענה לו: הרמב''ם לא חיבר ספר זה אלא לנבוכים שבדורו, ואתה למה לך להיות נבוך בשאלות ולהכנס לשאלות ואח''כ לבוא ולתרצם. והסביר לו, שהלא אמונתנו ברורה לנו מהיסטוריה מוצקה ומבוססת שאין כמוה, וכי לא מספיק דור יוצאי מצרים על כל הניסים שראו? לא מספיק סיפור מיליוני העדים במחזה מתן תורה? לא מספיק מיליוני אנשים שהלכו בתקופה ארוכה של 40 שנה במערכת מופלאה של ניסים, ענני כבוד, מן, באר, לא מספיק כיבוש יהושע ל''א מלכים בניסים ונפלאות ועוד ועוד, וא''כ למה לך להגרר למשא ומתן?

ועל אחת כמה וכמה מסוכן הדבר להתווכח עם קטני אמנה ולהשיב להם על שאלות באמונה, שמוחם מבולבל בהם, וכבר הכרתי כאלו שחשבו עצמם חזקים ונכנסו בעומק החקירה של כל מיני שאלות באמונה, וניזוקו מאד.

והנזק הוא ודאי, לא מבעיא אם לא ירד לעומק יישוב קושיותיו של השואל, שאז נשאר גם הוא עם שאלה ללא תשובה, אלא גם אם מיישב הוא קושיות באמונה ואפילו מיד - מקרירות באמונה בודאי שלא נמלט.

וכבר היה מעשה בהגה''ק רבי אהרן ראטה זצ''ל, שניגש אליו אדם ושאלהו שאלה באמונה, וענהו הרב תשובה מלאה ומספקת, וראו פני הרב שהינם בעצב, ושאלוהו: מה קרהו? ענה: פלוני ציננני באמונה, אמרו לו: אבל שמענו את היישוב שישבת לו והיה מספיק לשאלתו. ענה: ''מצב האמונה אצל האדם אחר התשובה אינו כמו קודם השאלה''.

טו. האמונה מחזקת את השכל לגבור על הרגש, וככל שהאמונה ברורה יותר כן השכל חזק יותר

ככל שהאמונה ברורה יותר השכל חזק יותר, כי חייב להיות השכל משולב עם האמונה, והדבר יועיל הן להציל מנטיות הלב לתאוות וחמדות שרק האמונה תחייב את השכל להבין שזה רע ומוות, והוא פשוט, מבלי אמונה מדוע שיראה את מה שאסרה תורה כמוות ורע?! וכמו כן תועיל ותציל האמונה מייתר הנטיות שבלב, כגון החרדות ודאגות מפני הבאות, עצב ודאגות שבכאן לכאורה גם השכל מחייבם, שהרי מקרי העולם בפורעניות - מתרגשים ובאים, כאן צריכה האמונה לחדד את השכל, והיינו שמאחר כי ''אין עוד מלבדו'', והקב''ה מנהיג את העולם, וכשרוצה הקב''ה להציל אדם מצילו לבדו, ואף שכל אלה שמסביבו נאבדים - כנח בתיבה, הרי שהאמונה משרה רוגע ושלוה על הרגשות הסוערים, מסלקת את החששות והדאגות, מפני שהמאמין משליך את קורותיו העכשויים והעתידיים לאשר יחפוץ ה', ומחליט בדעתו לסמוך על הנהגת ה' בידיעה ברורה שהבורא עושה את הטוב ביותר עבורו.

האדם מצליח להגביר שכלו על רגשותיו, אחר שהאמונה ברורה ומצוחצחת אצלו לראות כבחוש ממש שהינו בידיו של הבורא, ומבין הוא שיש לו פשוט להתייאש מלשמור על עצמו, ואמנם עושה הוא את ההשתדלות המחוייבת בלבד, אולם מעבר לכך להחליט להשליך עצמו על הליכות הגוזר, כי במילא אין הוא יכול לשנות כלום ממה שנגזר, מה שיכול לשנות הוא רק מצוות ומעשים טובים, ואז ינוח מרוגזו ומעצבון ידו מלדאוג ומלהעצב, ואדרבא את דאגתו יעתיק על מחדלו מקיום תורה ומצוות, ובכך ירבה יראת ה' בלבבו.

וכמו שרואים אנו בחוש, שהחולה ישמר מלאכול דבר שאסר עליו הרופא ובנקל יגביר שכלו על רגשו, אולם בתנאי שיאמין לרופא באמונה שלימה שאכן מה שאסר עליו - מזיק לו, כי אילו יפקפק באימונו של הרופא, ויחשוב שהרופא מגזים ואינו מדייק בחומרותיו עליו, הרי שמיד יקל מעליו את אשר אסר עליו, אם כן מוכרח שהאמונה הוא המודד לכח השכל על הרגש, ככל שהאמונה ברורה יותר כן השכל חזק ביותר.

וזו עבודתנו ובפרט בעקבתא דמשיחא - זמן שבא חבקוק והעמידן על אחת ''וצדיק באמונתו יחיה'', לחדד את אמונתנו.

כי דרגות רבות ישנם באמונה, ישנה אמונה במוח, דהיינו שאדם יודע מבין ומאמין. דרגה יותר גבוהה ישנה - אמונה בלב, דהיינו שהצליח האדם שידיעתו שבמוח תהא כ''כ ברורה לו עד שמצליח הוא לכפות את לבו לשעבדו מכל תאוותיו וחשקיו לרצון ה'.

וישנה מדריגה גבוהה יותר, והיא אמונת האברים, דהיינו שאף חיצוניות אבריו כפופים לאמונתו.

וכדי שנבין אמונה זאת של המדריגה הגבוהה ביותר, נביא סיפור המסופר על הסבא מנובהרדוק:

בשנה האחרונה של חייו בשנות החרום, כשהמלחמה היתה מתלקחת בכל תוקפה, מלחמת האזרחים עם הבולשביקים הפולשים, והסבא ז''ל עמד פעם במוצאי ש''ק וכוס הבדלה בידו, וידיו אמונה לאחוז הכוס יין המלא מבלי שיזוע וינוד הכוס מידו, ואף טיפת יין לא נשרה מהכוס המלא, בו בזמן שהיו השודדים מפציצים ויורים בחצרו ממש, וכל התלמידים שמסביבו מתייראים ונעים אנה ואנה, והביטו בו תלמידיו בחרדת קודש לראות היאך בטחונו של רבם חזק עד שלא נע ולא זע ולא ניתר ממקומו בשום תזוזה, וברוגע ובשלוה הבדיל על הכוס.

זוהי אמונה ברורה ונקיה עד כדי שגם האברים החיצוניים לא מתייראים ולא נעים משום פחד שבעולם.

טז. השלכות חטא אדם וחוה לדורות הבאים אחריהם - תערובת טוב ורע

וכיון שחטאם של אדם וחוה היה מהיגררות לפלפולו של הנחש, הרי שגרמו כי מאז זו תהיה מלחמתנו. ונבאר את הדבר בהרחבה.

מבואר ב''שערי קדושה'' לרבנו חיים וויטל זצוק''ל (שער א' חלק א'): מיום שאכל אדם הראשון מעץ הדעת טוב ורע, אין לך דבר שאינו מעורב מטוב ורע, ואפילו התורה הקדושה שאין יותר ''טוב'' ממנה, גם בה יכול האדם ליפול לרע, וכמו שאמרו זכה נעשית לו סם חיים לא זכה...

יז. התערובת הינה מורכבת מב' מרכיבים בלבד - טוב ורע מבלי עוד מרכיב שלישי נטראלי

הדברים מבוארים בספר חובת הלבבות (שער הפרישות פ''ה) שאין לך בתורה אלא ב' גדרים בלבד או של מצוה או של עבירה - אין גדר של ''רשות'', בכל פעולה ופעולה שעושה האדם אף שהיא נראית פעולת הרשות כאכילה שינה טיול וכדומה, יפול בו מציאות או של מצוה או של עבירה, דהיינו אם מכוין בו לשם ה' להברות גופו וליישב את דעתו, או בדיעבד - גם בלא שנתכוין לכך מתחילה - נשתמש במאכל זה או בשינה זו לעבודת ה', הרי שהוא בגדר מצוה ויקבל שכר לא רק על המצוה אלא גם על האכילה ושינה שמכוחן עשה את המצוה. ואם נשתמש באכילה זו לעבירה, הרי שזו האכילה של היתר תחשב לו לעבירה, ואף שמצד המעשה עצמו אינו אלא אכילה ושתיה, אין גדר שלישי הנקרא רשות, אלא כאמור או טוב או רע.

יח. כיצד יבחין האדם: מהו טוב באמת ומהו רע

ולפי זה ירווח לנו מאוד לגלות מערומי היצר, דהרי פעמים רבות מסתפק האדם במעשהו: הרצוי הוא או לא, האם רצון ה' שאעשה כך או כך. ראשית יתבונן דאין צד ג', אלא או שמעשה זה טוב או שהוא רע, ואל יעלה בדעתו שאין לו מה להפסיד דהעיקר זה לא עבירה - זה אינו נכון.

וייתר על כן, גם אם מסתפק בעצם המעשה הטוב הוא אם לאו - יראה מה הדוחף אותו לעשותו, צד הטוב שבו או צד הרע שבו, שהרי מבואר בגמ' (ברכות סא ע''ב): צדיקים יצה''ט שופטן כלומר מנהיגן, רשעים יצה''ר שופטן, בינוניים זה וזה שופטן, א''כ יראה האדם: מעשה זה שרוצה הוא לעשותו, מהיכן בא לו הדחף והזריזות לעשותו, ובפרט כשהמדובר לסגור את הגמרא וליבטל מתורה, הלא יחשוש שמא יצה''ר שופטו, דרק צדיקים גמורים יכולים להיות בטוחים שהדוחף אותם לעשות מעשיהם הוא יצה''ט, אולם אנן בודאי רחוקים מזה כל זמן שרואים אנו שהרע שולט בנו ומנהיגנו ברוב דרכינו, א''כ מאחר וליכא צד שלישי הנקרא ''היתר'' אלא רק רע או טוב, יבין שהצד הדוחפו להמנע מהמצוה מפני היתר מסויים הוא הרע, ואחר שרואה הוא ומכיר בעצמו שהרע עדיין שולט בו ודוחפו פעמים רבות לחטוא, יבין שכמו כן עתה הוא ''בעל הדעה'' למצוא לו היתר כזה או כזה.

וכן כשאין ביכולת האדם לחוש למחמירים בדבר מסויים וסומך הוא על המתירים, גם בזה יתבונן דאין מושג של ''מותר'' או ''רשות'', ולכן גם כשסומך על המתירים צריך שיהא זה בכוונה לשם שמים, ולכן אף שלמעשה ינהג כמתיר - יעשה היתר זה לשם שמים ככל דברי הרשות, שאם מכווין בהם לשם שמים, דהיינו להברות גופו או ליישב דעתו לעבודת ה', זו מצוה, ואם מכווין להנאתו זהו פגם.

ולכן יראה גם הסומך על המתירים, אם זה נובע מתאוותו ורצונו לפרוק עול, הרי שזה מצד הרע שבו, ואם אכן סומך הוא על המתירים ונוהג באותו היתר בכוונה לשם שמים, למצוה תחשב לו.

יט. תערובת טוב ורע הינה בכל פרטי חיי היום יום

וזו התערובת של טוב ורע נמצאת בכל פעולה ממש, אדם קונה משקפיים, חליפה וכדומה, הרי שמיד משתתפים בפעולתו זו צד הרע שבו לעומת צד הטוב, ועליו להתבונן מדוע רוצה הוא דוקא בזה ולא בזה, אזי אם יש בכוחו להתגבר ליקח דוקא מה שאין לו לבו חושקו ביותר, כדי למעט בהתבלטות יתרה ולהסתפק בנאה והצנוע - בודאי ניצח את יצרו, וגם אם לא יוכל עשות זאת, עליו לכווין לשם שמים גם ב''היתר'' שבחר לו, וכגון לשמח עצמו כדי שעבודת ה' תהא אצלו בשמחה, כענין עונג הגוף בשבת וכדומה, ובזה ינצל לפחות מפניות אסורות, כי אחרת יכנס זה בגדר איסור אחר שאין לנו גדר שלישי של רשות, אלא או של איסור או של מצוה.

והטעם הוא, היות האדם תכלית הבריאה, והינו תכליתי בכל רגע מימי חייו, דאם נאמר שישנם פעולות של ''רשות'' שבהם האדם לא פועל מאומה, הרי שהאדם מבוזבז בתכליתו באותם זמנים, והקב''ה לא ברא שום דבר לבטלה ואפילו שטות ועכביש כמובא במדרש, על אחת כמה וכמה האדם שהינו תכלית הבריאה, בודאי לא נברא לבטלה, ואפילו לא בחלק קטן מזמנו שהוא העיקר והיקר שבאדם, דמה יש יקר יותר מ''זמן'', ובמילא חייב שיהא זמנו שהוא חייו - מנוצל בתכלית ללא בזבוז רגע, ולכך האמת היא שהאדם יכול לעבוד ה' בכל רגע ממש באכילתו ושינתו וכו' כשמחשב דרכיו לשם שמים, שאז שכרו אתו לא רק על המצוה שעשה אלא גם על השינה והאכילה שהכשירתו למצוה וללמוד התורה, וכמו כן להיפך כאשר האדם ישן ואוכל, ובכח האכילה והשינה חוטא, נחשב לו לחטא גם אכילתו ושינתו שהכשירוהו לחטא.

וזהו שנאמר (דברים ל, יט) ''החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה - ובחרת בחיים''. דהוא קשה וכמו שהקשו המפרשים, דאחר שהקב''ה מציע חיים וטוב לעומת מוות ורע, מה צריך לצוות לנו ''ובחרת בחיים'', וכי מי יבחר במוות?

אולם לדברינו מובן, דאין מושג צד שלישי, אלא או חיים שהם תוצאת הטוב, או מוות שהוא תוצאת הרע, אלא שאומרת התורה בכל דבר תבחר ב''חיים'' שבדבר, ולא במוות שבו, ולא מבעיא בדברים האסורים להדיא דבוודאי אין צורך לומר שתבחר במותר ולא באסור שהוא מוות בטוח, אלא גם בדברים הנחשבים מותרים, כאכילה, שינה טיול, קניית הצרכים, שהם לכאורה ''רשות'' - ובחרת בחיים, דהיינו בחר בצד החיים שבדבר, כי אין לך דבר שאין בו מוות וחיים רע וטוב, ולכן גם אם אתה עושה מעשה הרשות, עשהו על צד החיים שבו ולא על צד המוות שבו, כי יתכן שנים שיעשו אותו מעשה ממש לאחד יחשב לטוב ויביא לו חיים, ולשני יחשב כרע ויביא לו מוות, כי אחר הכוונה הולכים המעשים, וזהו ובחרת בחיים ובטוב שבאותו מעשה, כי אין צד שלישי.

וייתר על כן, אפילו במעשים שהם מצוות גם בהם יש מוות וחיים, כי אם עושה אותם לשם השם הם חיים, ואם עושה אותם לשם הכבוד והממון זהו חלק המוות שנצמד למצוה, אם כן מצות ובחרת בחיים, היינו שנצטווינו לבחור בצד ה''חיים'' שבמעשה ולהישמר מצד ה''מוות'' שבו, שנצמד לכל דבר שבקדושה.

ועוד ייתר על כן, אפילו התורה הקדושה שכולה שמותיו של הקב''ה, גם אליה נצמד המוות, וכאומרם: ''זכה נעשית לו סם חיים לא זכה וכו'''.

כ. עצה טובה להתייעץ עם אחר שהוא מחוץ לנסיון שלך

ולכן עצה טובה, כאשר הנך מסתפק בדבר מהיכן נובע מקור רצון זה אצלך מצד הטוב או להיפך, להתייעץ עם רב, או אפילו עם חבר ירא שמים, דמאחר ששאלה זו נוגעת לגביך ולא לגבי חברך א''כ חברך אינו משוחד כמוך, ואין לו משלו יצר רע בזה להנהיגו, ואצלו השכל חזק יותר משכלך אחר שהרגש שולט בך ולא בו, וכמו כן אנו מתפללים בכל יום ''ותקננו בעצה טובה מלפניך, והסר שטן מלפנינו ומאחרינו'', ויש הרבה לכווין בזה שלא יצליח השטן להטעותנו, אחר שהטוב והרע מעורב בבלבול גדול.

כא. החטא גרם שנצטרך לחזק את השכל שנפגם באופנים מעשיים

ובהמשך נאמר:

''ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות'' (ג', ז').

מפשט הכתוב משמע, שכתוצאה מן החטא נגרם קילקול זה שנפקחו עיניהם לדעת כי עירומים הם.

ויש להבין מה הריעותא שנוצרה כאן מחטאם בהיוודעם כי עירומים הם וביקשו לכסות את בשרם?

ואפשר לומר, דקודם החטא היה השכל שהוא הבושה והיראה אצלם מהבורא, בטבע נפשם, ללא צורך בהתעוררות החיצוניות, ולאחר החטא נצרכו למאמץ חיצוני בדרך של פעולות מעשיות, על מנת לעורר את הבושה מהבורא. ונסביר דברינו.

בשולחן ערוך נפסק להלכה דאסור לאדם לגלות מבשרו המכוסה, וכמו כן להצטנע בבית הכסא ואפילו בחדרי חדרים, ''ואל יאמר מי רואני שמלוא כל הארץ כבודו''. והרי כלפי שמיא מה נפקא מינה אדם ערום או לבוש, אלא ברור שציווי זה הוא מצדנו, לחנכנו בכבוד שמים ובבושה ויראה מה' יתברך. (וכן מובא בנפש החיים שער ב' פ''ו ענין מלוא כל הארץ כבודו כלפי מקומות המטונפים, דאין הענין רק מצדנו ולא מצדו ית' עיי''ש).

ובכך שבחיצוניותנו ננהג בבושה ובעטיפה המצנעת את מערומינו, תיקבע אצלנו מידת הבושה להתבייש מהבורא, מה שאין כן אם נלך בחציפות ובפריצות הרי שאז כמו כן פנימיותנו תהא חצופה ועזת פנים.

אדם הראשון קודם החטא לא הוצרך לגורמים חיצוניים ולפעולות שונות כדי להביאו לבושה ויראה מהבורא, כי היה זה אצלו בטבע בנפשו גם בהיותו ערום, אולם לאחר החטא ירד ממדריגתו, והיראה והבושה סרה ממנו, והיה צריך לחזקה באמצעים חיצוניים.

וזו תוצאת טמטום העבירה, שהרי מאמינים אנו באמונה שלמה במלוא כל הארץ כבודו, וכי עיניו יתברך משוטטות בכל הארץ, ועם כל זה חזינן כמה עוברים אנו על רצון ה' במזיד בביטול תורה, בלשון הרע, בליצנות, וכל זה יתכן עוד תוך כדי עבודתנו אותו בתורה ותפילה, היתכן?! אלא זו תוצאת טמטום העבירה. ולכן נגזר עלינו לאחר חטא אדם הראשון, להיות עובדים קשה ובפרך להשיג מעט יראת שמים, מעט אמונה, והכל בעמל ויגיעה.

ובפרט שמצטרף אצלנו מלבד חטאו של אדם הראשון חטאו של כל יחיד ויחיד שקלקל הוא בעצמו, שיצטרך לעמול ולהתייגע במאוד מאוד על כל טיפת רוחניות, ובמהלך עבודתו ייתכן שקוץ ודרדר יוצמח לו - עליות וירידות, ובזיעת אפו יאכל לחם - לחמה של תורה, וזו כל עבודתנו ועמלנו עדי נשיב נשמתנו למקור מחצבתה.

כב. מהי תקנתו של החוטא לצאת מטמטום העבירה

העולה מכל האמור, הרוצה לשמור על אמונתו לבל תתערער, ראשית - להתרחק מהיגררות למשא ומתן על אמיתותה, ולא מחמת פחד שמא תנוצח האמת, שהרי ''קושטא קאים, שקרא לא קאים'', אלא הסכנה היא מכך שהלא השקר מנפנף את שוחדו בידו ואינו בא לבדו למשא ומתן, ועוצמת השוחד להטות את הדין ולסלף את האמת הברורה ביותר בשקר הברור ביותר, ובקלות יווצר מצב שהטעימה בפועל מהשוחד תביא לידי ''טמטום''.

והסכנה הגדולה היא שהאדם בטוח בעצמו ומאמין שיצא מנצח, וביארנו שגדולי עולם נלכדו ונסתכנו בהתחכמות על דברי תורה.

למרות הכל גם זה שהינו במצב שלאחר לקיחת השוחד, וכבר נוצר אצלו מצב של ''טמטום'', ישנה עצה לחזור למצב הקודם, וכמו שיבואר להלן.

''ויצא קין מלפני ה''', איתא במדרש רבה (פרשה כב אות כ''ח): מהיכן יצא? ר' חמא בשם ר' חנינא בר יצחק אמר יצא שמח וכו', פגע בו אדם הראשון אמר לו: מה נעשה בדינך? אמר לו: עשיתי תשובה ונתפשרתי (מלשון הפשרה - נתקררה ונחה ממני רתיחת מידת הדין, מתנות כהונה). התחיל אדם הראשון טופח על פניו, אמר: כך היא כוחה של תשובה ואני לא הייתי יודע, מיד עמד אדם הראשון ואמר: ''מזמור שיר ליום השבת''.

אדם הראשון פגשו לקין, וידע שמצב הטמטום שלאחר העבירה נוצר אצל קין כדוגמתו שהתחבא בגן מפני ה' כאדם המתחבא מחבירו, שהרי כמו כן הכחיש קין מהקדוש ברוך הוא את ידיעתו מהריגת הבל כאדם המכחיש לחבירו, וכפר בעיקר באמרו: ''השומר אחי אנוכי'', והכי יש טמטום גדול מזה, וראהו אדם הראשון יוצא שמח בכוח התשובה.

הרי שזו כוחה של תשובה, ובעצם זו מטרתה להשיב את הטהרה כבראשונה ולסלק את הטמטום שנוצר, וזו ''סגולת'' התשובה נגד ההגיון, שהרי חטא והטמטום הנוצר ממנו זו מציאות, והיאך ניתן להסירו בחרטה גרידא, אלא זו עוצמתה של תשובה שניתנה לנו בגדר מתנה וחסד, כלשון רבנו יונה בתחילת ספרו ''שערי תשובה'', ולכך נבראה התשובה קודם שנברא העולם כדי לתת ''פתרון עקיף'' לחוק ''מידה כנגד מידה'' הסותר את התשובה, ובהיותה נבראת קודם העולם וקודם יצירת חוק מידה כנגד מידה, הרי שהיא כתנאי קודם לחוק מידה כנגד מידה, ובידינו לעקפו, (והארכנו בזה לקמן בפרשת ''שופטים''), ובכך להחזיר לעצמנו את מצבנו שקודם החטא.

ומה שאמר אדם ''מזמור שיר ליום השבת'', יבואר ע''פ אור החיים הקדוש (בראשית א, ג), דהשבת שישראל מקיימים ושומרים מחיה את הבריאה בכל שבוע - לעוד שבוע נוסף, כי ממנה מתקיימין ומתברכין כל שיתא יומין, הרי דבשבת יש כח להתחדשות הבריאה מחדש דוקא בדרך של ביטול מלאכה, והיא היא המחיה את קיום העולם, ודוקא ''השב ואל תעשה מלאכה'' הוא ההויה של המלאכה עצמה, והוא כענין התשובה ה''שב ואל תעשה'' את אותו חטא שעשה החוטא עד כה, הוא עצמו הבונה מחדש את הריסות החטא שחטא בו בחטאו, והרי שבשניהם בשבת ובתשובה מתקיימת הווית מציאות בדרך שביתה, בתשובה - נמחקת מציאות הרע בדרך השביתה מהעבירה, וכמו כן בשבת מתקיימת מציאות הבריאה בדרך השביתה ממלאכה, ולכך נזכר אדם הראשון כשראה ''בנין בדרך שביתה'' במעשה התשובה, לזמר על מצות השבת שהינה כמו כן בנין בדרך שביתה.

כג. סיכום

השכל שנטע הבורא באדם הינו חזק הרבה מרגשותיו, אלא שכוחו וחוזקו של השכל הוא בהתאם לברירות ידיעתו והכרתו באור לעומת החושך, ובטוב לעומת הרע, וברירות השכל תלויה באמונתו, כמה שהאמונה חזקה יותר השכל חזק יותר.

והאדם נתבע להשתמש בשכלו, זה שלא משתמש בשכלו אינו אך ורק טיפש אלא אף רשע, וכמו שמצינו בהגדה של פסח גבי ד' בנים, האחד חכם והאחד רשע וכו', ולא נאמר האחד חכם והאחד טיפש שהוא לכאורה הופכו של החכם, אלא רשע, כי האמת שההיפך ממי שהולך בחכמה הוא רשע ולא רק טיפש.

וככל שיחזק האדם את אמונתו, כן יתחזק שכלו ויגבר בנקל על חשקיו ורצונותיו.

---

פרשת בראשית ב' - מאמר ב - ערך החיים

''וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד'' (א, לא)

''יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע אני ה' עושה כל אלה'' (ישעיה מה, ז)

א. אין עוד מלבדו - אף כח הרע שבעולם נתון הוא תחת שליטתו של הבורא

בהמשך למה שנתבאר לעיל (מדברי ה''שערי קדושה'') דאין לך דבר שאינו מעורב בטוב וברע, יש להוסיף עוד ענין שחשוב לדעתו.

הארכנו לקמן בפרשת ''מסעי'' (מאמר פה) בביאור השגחתו ית', עד כמה ישלוט כח הרע באנושות בכלל ובאדם בפרט, ועד כמה תהא ההתדרדרות הרוחנית, ואין הפקרות בזה חלילה, ואף שהאנושות מקולקלת ביותר, ומצידה - בכח בחירתה להיות חשופה להתדרדרות ללא גבול, וזאת משום שגם את כח הרע יצר וברא הקב''ה לנסות את בריותיו, וא''כ כח הרע הוא אינו כח שלוחם עם הקב''ה חלילה, לפי שאין לו כח מעצמו כלום, אלא אדרבא הבורא בראו ויצרו לפתות בני אדם להעמידם בנסיון, שזו תכלית האדם ''לעבוד ולעמוד בנסיון'', כלשון ה''מסילת ישרים'', וכמבואר בתורה - עץ הדעת שהקב''ה עצמו נטעו בגן - ציוה לאדם הראשון לבלתי אכול ממנו, וכמו כן התאוות החמדות והמידות הרעות הנם גופא יצירה שיצר הא-ל ית', אם כן בהכרח ששליטתו עליהם עד כמה ישלטו על האדם.

ולדוגמא, מדוע מכשירי התועבה שיש היום, שמאבדים כל נפש חיה וכמו הטלויזיה, אינטרנט וכדומה, לא המציאם השטן מלפני מאה שנה או יותר, וכי אז היה הוא חרדי יותר?! או פחדן?! אלא פשוט מן השמים לא ניתנה לו רשות אז להמציא כלים ונסיונות שכאלו, אלא עתה קודם התגלות אור הגאולה, וכמבואר באור החיים הקדוש, והארכנו בדבריו לקמן בפרשיות ''בלק'' ''כי תצא''.

תועלת גדולה יכולה להיות לאדם בידיעה ברורה זו, כי אז הלא נמשיל את יצרנו הרע הבא להכשילנו, למלך שציוה את בנו כך תעשה וכך לא תעשה, והודיעו שישלח מטעמו איש נאמן שתפקידו יהא לנסותו בכל מיני פיתויים, הרי שבעצם ידיעתו שאותו משולח לפתותו הוא משרת המלך ובא מטעמו, יודע הוא שנשלח הוא לפתותו בהתאם לידיעת המלך והכרתו את כוחות בנו, אזי ידיעה זו נותנת אומץ לבן להלחם על נפשו ולהאמין ביכולתו לנצח, ובפרט שכמו כן בידיעה זו בז הוא בלבו על אותו שליח שבא לפתותו, בהיותו יודע שאין זו אלא כמין הצגה ואין אמת בדברי שלוחו שרוצה באמת להפילו מצד עצמו כאילו ויש לו איזה כח ומחנה צבא משלו, אלא עושה הוא בזה רצון משלחו ותו לא.

ב. עצמות חיות של כח הרע נשפע מהבורא

ובעצם אם נעמיק ונחדד את אמונת ''אין עוד מלבדו'' יותר, הרי שהנמשל הוא יותר מהמשל, כי עלינו להאמין שהקב''ה עצמו משפיע חיות באופן מתמיד באותו שליח שהוא היצר המפתה לאדם, כי בעצם אחר שאין כח בבריאה לכלום מבלעדו - ואתה מושל בכל - אפילו בכשפים ובכוחות הטומאה, הרי שגם כח הרע הוא מכוחו ית', וא''כ בתוך כח הרע ישנה הדרכת תפקוד מלאה הכיצד ועד כמה יפתה את בני האדם, ואין הוא עושה מעצמו מאומה. וראה לקמן (אות ה') בדברי ה''נפש החיים'' שציטטנו, שכן מפורשים מציאות הדברים. והוא בדומה להמובא ב''תומר דבורה'' להרמ''ק - דגם בשעה שהאדם חוטא נמשך לו חיות וכח מאת הבורא, דאם לא כן לא היה באפשרותו לחיות בשעת החטא, וכמו כן נמשך חיות לאותם משחיתים שברא האדם בחטאו כמבואר שם.

ג. התבוננות מעמיקה המזרזת ומחשלת לגבור על הרע ולהכניעו כתוצאה מידיעות הנ''ל

לו ידע האדם שבעצם אביו בכבודו ובעצמו בא לנסותו - הילך בדרכיו אם לא, ויאמין במה שהודיעו אביו בעיקרי האמונה בו, הרי מיד כשיבא המפתה לפתותו יצרח: הלא אתה אבי אוהבי, הרוצה ביקרי, יודע אני מה שטמון תחת כיסויי הפיתויים והגירויים הללו. וכי אין שם כי אם אותך אלוקַי - מקור הקדושה והרחמנות, וא''כ מה לי להתפתות לחיצוניות המטעה, בו בזמן שאני יודע מי הוא הטמון בתוכה.

ועוד, נושא הוא ק''ו עצמו, אם הבורא יכל ליצור כח פיתוי כזה שכ''כ מושך ומפתה ומגרה, ומטרתו ע''מ לנסות את האדם אם יתפתה או לא, בודאי שכוונתו שבאם לא יתפתה ינתן לו עונג יותר גדול מאשר העונג שיתענג בעבירה, אחרת לשם מה מפתהו ומייסרהו בגירויים ופיתויים? אם לא שבודאי יש לו מה ליתן הרבה יותר. א''כ יתבונן האדם, מה לי לטעות אחר השקר המטעה שנועד כדי למנוע ממני עונג הרבה יותר גדול.

ולא רק ע''מ לקבל לעתיד עונג יותר גדול כדאי הוא החשבון להתגבר, אלא גם בשביל ההווה, והוא בהתבונן, אם העונג המדומה והשקרי הינו כ''כ ערב ומתוק מפתה ומגרה, וזה מכח הרוחניות המחיה את אותו כח הרע - ''ואתה המחיה את כולם'', ולא יתכן מציאות של יופי ועונג מסויים מבלי חיות שבקרבו, ומאין חיות זו? בהכרח מהבורא כל יכול, אזי, אם אחר כל העטיפות החיצוניות ניכרת החיות הטמונה המתבטאת בערבות ובנעימות של אותו עונג באופן הגשמי, והוא מכיון שנשתלשלה אותה חיות אלקית אלפי מדריגות ונטמנה בתוך עיבוי חומר גס, וכמו שנבאר זאת עוד לקמן, על אחת כמה וכמה שכאשר יוסרו העטיפות החיצוניות, יורגש כח א-ל עליון הטמון בתוכו ומעוטף בו בעונג מיוחד וערב ומתוק פי כמה לאין שיעור, וא''כ יחשוב זה העומד מול פיתוי ועונג מענייני העולם - עד שהולך אני להנות אחר הקליפה אהנה מהפרי, שהרי אם הקליפה כ''כ מרהיבה ומענגת, על אחת כמה וכמה הפרי שבתוכה שהוא מצד הקדושה, וא''כ זה שרץ אחר הקליפה ואינו מעונין להתעניין בפרי, היש טפשות גדולה מזו?! וממילא מאליה תבוא זעקת הצלה להקב''ה שיצילהו מיצר הרע אחר שהוא ית' טמן את כוחו בפנים הקליפה לנסותו, א''כ בהיותו יודע כי כוחו ית' שם, אליו יזעק להצילו.

והדברים מבוארים היטב בספר ''צוואת הריב''ש'':

''אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך. כשמסתכל אפילו בגשמיות, כגון בכליו, [וכיוצא] יחשוב, מנין בא לכלי הזה הנוי והצורה, הרי בהכרח החומר הוא הפסולת, והנוי והצורה הוא הרוחני והחיוני מזה הכלי, והוא ג''כ חלק אלקי ממעל [כי כל החיות מכל הדברים הגשמיים הם חלק אלוק ממעל]. וכן כשאוכל, יחשוב, שהטעם והמתיקות של דבר המאכל ההוא בא מכח החיוני והמתיקות של מעלה, שהוא חיותו, ובדומם יש גם כן חיות, שאנו רואים שיש לדומם ההוא קיום ועמידה, נמצא שיש בכל מקום חיות אלוק ממעל''.

ד. לכל אדם גוון אחר של רע, ולפי גוון הרע שבתוכו כן בהתאם לכך תפקידו בעולמו, ואין תפקיד של אדם שיהא דומה לחבירו

וזה שאומר הקב''ה לישראל: ''הלה' תגמלו זאת'', כלומר המן הראוי לכם לחטוא לה' ולהתפתות לכח הרע המפתה ומיפה לכם את הרע, והלא זו טפשות לכם לחשוב כן - ''עם נבל ולא חכם'', שהרי ''הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך'' - כח הרע בעצמו הוא משרת של בורא עולם, ואינו יכול לסור ימין ושמאל מפקודתו של מקום. ואינו אלא קליפה שאני יצרתיה, ואני הפרי דהיינו החיות שבתוכה, ואם כן הרע שבאדם זהו יצירה שיצרה הקב''ה בעצמו באדם, ו''הוא עשך ויכוננך'', הוא שכוננך בתכונות רעות המפתות לעבירה. וא''כ עליך להתבונן בכל מה שביארנו לעיל.

והראיה הגדולה והמוחצת לכך, היא העובדה שלכל אדם ניתן גוון אחר של רע במידותיו או בתאוותיו, ואין דומה עבודת אדם לחבירו בתיקון מעשיו, מידותיו, ותאוותיו, כמבואר בדברי האר''י הק' שאין עבודת אדם בתפילה ובמעשים דומה לאדם אחר, הרי שהכל בהשגחה עצומה על כל אחד ואחד מדוע דוקא יצטרך להתמודד באופן זה דוקא, הכל לפי עצה עמוקה של א-ל אמונה הקובעת תפקיד לכל אחד כפי הנצרך לו לתועלתו ולתועלת הכלל כולו.

וזה ברור דהשטן אינו בעל בחירה, וכולו נתון להוראות הבורא, ואין לו תפקוד מצד עצמו, דאין בחירה לשום נברא מלבד האדם, ולכך הוא היחיד שנענש או מקבל שכר, וכדמצינו באיוב שנטל השטן רשות מהקב''ה לנסותו, וכמו כן במעשה דרבי מתיא בן חרש שלא ראה אשה מימיו, כמובא במדרש ילקוט שמעוני פרשת ויחי.

והא דעתיד הקב''ה לשוחטו ליצה''ר כדאיתא בסוכה (נב ע''א), כבר ביאר זאת הרב ''תורת חכם'' בסוף ספרו (עיי''ש במאמר ''כללי החכמה''), היינו ''לבטלו'' אחר שאין צורך בו יותר לעתיד.

ה. ''אין עוד מלבדו'' - ואפילו כשפים

ואף שהדבר נראה כאילו ולכח הרע יש כח מעצמו, אין הדבר כן. והיטיב לבאר זאת בספר ''נפש החיים'' (שער ג' פרק יב):

''וזהו הענין שדרשו ז''ל (חולין ז' ע''ב) על הפסוק: ''כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו'', אמר ר''ח אפילו כשפים, כי כל ענייני פעולות הכשפים נמשך מכוחות הטומאה של המרכבה הטמאה, והוא ענין של חכמת הכישוף שהיו הסנהדרין צריכין לידע. היינו, חכמת שמות הטומאה וידיעת ענייני כוחות המרכבה הטמאה בשמותיהם, שעל ידם יפעלו בעלי הכישופים פעולות ועניינים משונים, כשמשביעים כוחות הטומאה, בבחינת הטוב שבו שישפיע בתוכו חיות לעשות נפלאות היפך סדר כוחות הטבעיים והמזלות, שעל ידי זה, יהיה בכוחם לעשות פעולות גם היפך טבעי כוחות הכוכבים והמזלות שהוקבע בהם בעת הבריאה. ומה שאמרו שם: ולמה נקרא שמם כשפים, שמכחישין כח פמליא של מעלה, רצונו לומר [שאף על פי] שכך סדור כוחות הפמליא של הכוכבים והמזלות [ובכל זאת] קבע הבורא יתברך כח בכוחות הטומאה שהיו יכולים להפכם, אבל לא שיהיה בכוחם לשנות ח''ו מסדר הפעולות הקדושות של כוחות המרכבה הקדושה, ואדרבא כשמשביעין אותן בשמות של כוחות הקדושה, ממילא ברגע מתבטל כל ענייני פעולתם לגמרי, וכמו שאמרו בתקונים תיקון י''ח: ''אלין דידעין בקליפין עבדין אומאה (שבועה) בשמהן ובהויות דקודשא בריך הוא לאילין קליפין ומבטלין גזירה'' ע''כ. כיון שאין הכח שלהם מעצמם ח''ו, כי אין עוד מלבדו יתברך בכל הכוחות כולם, וגם שבאמת הלא הכל מלא רק עצמות אחדותו הפשוט יתברך, ואין עוד מלבדו שום מציאות כח כלל, לא כוחות הטומאה ולא שום כח, ושום עולם ונברא כלל, וזהו שאמרו אין עוד מלבדו - אפילו כשפים''. עכ''ל.

וכידוע שכל שליטת הכוכבים והמזלות הוא ברקיע השביעי - התחתון ביותר שבעולם העשיה הנקרא ''וילון'', עד שם כחם של כשפים, ואילו הדבק באין סוף ברוך הוא, נדבק הוא באור ה' שהוא מחיה את כולם גבוה מעל גבוה מארבעה עולמות אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, ועוד עוד אין סוף של עולמות עד הקב''ה ממש, אם כן מה הם שליטת הכוכבים והמזלות ביחס לדבק בה', הרי אחד שכזה מקפץ ברגע אחד למעלה מעלה מכל שליטת הכוכבים והמזלות, שכל שליטתם ברקיע התחתון שבעולם העשיה, עולם התחתון ביותר.

ו. תכלית עבודת האדם לגלות את אלוקותו יתברך בתוך החומר והסיבות

ואפשר דזהו מידה כנגד מידה שנתקלל אדם הראשון, דהרי קודם שחטא האדם, עבודתו את קונו הלא היתה רק להודות ולשבח לבוראו על כוחו וגבורתו, שהרי אמונת ''אין עוד מלבדו'' היתה תקועה בלבו בטבעיות, וכשחטא ונפגמה אמונתו נאמר: ''ויתחבא אדם ואשתו מפני ה''', נגזר עליו לעבוד קשה על אמונתו ולהכיר את בוראו מתוך הנהגת סיבות טבעיות, דהיינו לטרוח לפרנסתו במהלכים טבעיים, ועכ''ז להאמין בה' שהוא סיבת כל הסיבות, וזו הרי עבודה קשה שאין כמוה - שבור את החבית ושמור את יינה, דהיינו לטרוח על פרנסה בזיעת אפים ולהאמין שאני לא עושה כלום, ורק מקיים גזירת מלך אם זה ברפואה ע''י רופאים או בפרנסה ע''י עיסוק וכדומה, וזו עבודתנו מאז ועד עתה - ללכת לרופאים, להתעסק בעסקי פרנסה, ולהאמין שבעצם אני לא עושה כלום, ויותר מכך, לאכול ולשתות ולהאמין שזו גזירת שמים שיתקיים האדם ע''י אוכל, ושבעצם אין האוכל מחיה את האדם, וזו עבודה קשה במשך כל ימי חייו של האדם להבין שעולמנו מלא באחיזת עינים ובצירוף מקרים המתעתעים בבני אדם לחשוב כאילו ויש כח וסיבה מבלעדו ית', ועל האדם להיות מתמיד בזהירותו לבל ישכח בכל אשר יארע לו כי אין עוד מלבדו ממש, וכל הסיבות וסיבות לסיבות אינם אלא למבחן לראות היעמוד באמונה זו או יזוז ממנה, ביחסו לאותם סיבות שום יכולת.

ועכשיו שנגזר על האדם לעבוד את קונו מתוך קושי ונסיונות, הרי שזו התכלית עתה בחיי האדם, ואף שמלווים חייו ביסורים ומכאובים, סוף סוף החיים בידו, ועם חייו יוכל להגיע לתכליתו.

ז. שווה לאדם לחיות ולסבול סבל רב בחייו, רק בשביל עבודה זו לגלות אלקותו בתוך החומר והסיבות

עיקר תכלית חיי האדם עלי אדמות, להכיר את ה' ולהידבק בו, ועל כך העולם מלא בכוחות ובטבעים המשכיחים והמכחישים אמונה ודביקות בה'. שווה לאדם כל אופן וצורה של חיים בעולם, ואפילו חיי סבל וצער, כי אם בא הוא על תכליתו בזה בחייו הרי שהוא מנצח, וכאין וכאפס ייחשב כל צערו בחיים לעומת רווחו זה שזוכה להכיר את הרבונו של עולם, ולדעת כי הוא ורק הוא עומד מאחרי כל אירוע ואירוע בקורות חייו בין רע בין טוב.

וכאן נביא דבריו המופלאים של הגה''צ רבי גדליה אייזמן שליט''א משגיח ישיבת ''קול תורה'', בחשיבות החיים גם כשהם מתוך קושי:

''תני בשם רבי אליעזר, בכ''ה באלול נברא העולם וכו', נמצאת אתה דורש ביום ראש השנה עלה במחשבה (לברוא אדה''ר) וכו', בשעה עשירית עבר (חטא באכילת עץ הדעת), בי''א נדון, בי''ב יצא בדימוס (גזר דין של חסד). אמר הקב''ה לאדם, זה סימן לבניך, כשם שעמדת לפני בדין ביום הזה ויצאת בדימוס, כך עתידין בניך לעמוד לפני בדין ביום הזה ויוצאין לפני בדימוס'' (ויק''ר כט, א).

השאלה על המדרש הזה מפורסמת, הרי העונש שקיבל אדה''ר היה קשה עד מאד, מחיים של נצח בגן עדן ירד הוא וכל הדורות אחריו לחיים של גשמיות של יסורים ושל מוות. היכן היא היציאה בדימוס בדינו של אדה''ר עד כדי שהיא מהווה סימן לדורות לצאת בדימוס בראש השנה?

בהשקפת אמת של תורה על החיים ועל מאורעות החיים, יש להבין כי כל הצרות והיסורין הקשים הבאים על האדם בעוה''ז ל''ע, אינם שקולים במאומה כנגד הערך העצום של החיים עצמם, כאין וכאפס נחשבים הם לעומת עצם עובדת היותו אדם חי. הרי כל עוד האדם חי יכול הוא בכח בחירתו להתרומם ולהתעלות ולהגיע לתכלית בריאתו. א''כ טמון בחיים כל הטוב שיכול האדם להשיג בעוה''ז, וצרות ופגעי העולם אינם עומדים בשום ייחס מול טובת עצם החיים. מחשבות גבוהות הן במקצת, אבל כך היא האמת לפי השקפת תורה. אמור מעתה, עומק כוונת הגמרא שצדיקים נכתבים לחיים הוא שכשנכתב לחיים יש לו הכל, גם אם נגזרו עליו יסורים, כי לעומת עצם החיים אין להם שום ערך וחשיבות.

כך אמרו חז''ל על הפסוק באיכה ''מה יתאונן אדם חי'' - ''דיו שהוא חי'' (איכ''ר ג' לב). יש שהטעימו מאמר חז''ל זה, במשל לאדם שבאו עליו ליסטים רוצחים ולקחו כל רכושו, רק את נפשו הניחו לו לשלל. כשבא אותו אדם לעיר, בכה והתאונן על רכושו שנלקח ממנו. אמרו לו, שוטה, מה לך להתאונן על הרכוש, שמח בחלקך שנשארת בחיים ולא נטלו הליסטים את נפשך. כך, מה יתאונן אדם על הצרות והיסורין שעוברים עליו, ישמח בחלקו שהוא חי.

אמר על כך הסבא מקלם, שהמפרש כך אינו מבין את האמת. אם רוצים להטעים דברי חז''ל במשל, כך יש להמשיל: אדם עשיר גדול היה נוסע מעיר לעיר לרגל מסחרו, ונטל עמו כל רכושו לסחור בו, מובן מאליו שאת עיקר ממונו מטמין הוא במקום בטוח, ומחזיק בכיסו רק מעות קטנות לצורך הוצאות הדרך, באו עליו ליסטים וחפשו בכליו ומצאו רק את אותן המעות הקטנות ולא גילו את כל רכושו הגדול, כשבא העשיר לעיר, החל בוכה ומתאונן על כי גזלו ממנו המעות האלו שמצאו אצלו, אמרו לו, שוטה, הרי לא חסר ממונך אלא כטיפה מן הים, שמח בחלקך שלא נגעו ברכושך ונשארת עשיר כשהיית. כך, אם יתאונן אדם על הצרות שבאות עליו, על יסורי עוה''ז שעוברים עליו, יש לענות לו: די לך שאתה חי! כל העושר הגדול בידך, כל הרכוש העצום שלך ברשותך, החיים האלה שיכול אתה להגיע באמצעותם לכל תכלית קיומך, שלך הם! מה לך להתאונן על הצרות והיסורים שהם מעט מן המעט לעומת עצם החיים שישנם בידך?!

ח. רגע של חיים עם התבוננות אמיתית בגילוי אלקותו יתברך, יכול להיות תכלית בחיי האדם

ועוד מדבריו של המשגיח שליט''א:

הנה אמרו חז''ל במדרש קהלת (א, ג, מובא בשע''ת ב, יט) על הפסוק: ''אדם להבל דמה ימיו כצל עובר'' - ''לא כצלו של אילן ולא כצלו של כותל אלא כצל עוף הפורח ועובר''. ולכאורה שבעים שנה הם זמן די נכבד, מדוע מדמים חז''ל זמן כזה לצל עוף העובר? מבאר הסבא מקלם ע''פ מאמר החכם: ''העבר אין, העתיד עדיין וההווה כהרף עין''. במבט הגיוני אמיתי על החיים, מה באמת יש לאדם יותר משבריר של שניה? הדמיון הוא שמקשר את העבר והעתיד עם ההווה, ומראה לאדם כאילו יש לו זמן כביר. אבל אליבא דאמת מה יש לו? רק ההווה! והרי ההווה הוא באמת אפילו פחות מצילו של עוף הפורח.

וצריכים אנו להבין היטב, הדברים הללו אמורים מבחינה גשמית, מציאות החיים כמעט לא נתפסת במושג הזמן, ההווה שהוא הזמן היחידי ששייך לאדם, כמעט אינו קיים במציאות. אבל במבט של רוחניות, הרי כשעוסק האדם ברגע קטן אחד במעשה מצוה או במחשבה טובה, אפילו היא קטנה, אבל מחשבת אמת פנימית, יכול הוא להפוך את אותו הרגע החולף ועובר לנצח נצחים. יקרות החיים, העליה הגדולה וההתרוממות האין סופית שבחיים, כח הבחירה שיש לאדם במסגרת החיים, הכל גנוז באותו הווה שכמעט אינו נתפס בזמן, בהווה החולף הזה טמון כל הנצח של האדם. איזה ''אלכימאי מומחה'' הוא האדם שיכול להפוך הווה אפסי לנצח אין סופי.

ואגב כאן יש לנו לראות ביאור - ''אפס זולתו'', שאין מציאות אחרת בילתו, כל המציאויות האחרות הנם דמיון ושקר. כמו שהחלום לגבינו הינו דמיון ושקר, כן מציאות העולם לעומת מציאותו.

ט. רגע של חיים בתשובה אמיתית יכול להקנות לאדם חיי עולם הבא ולתקן לו את כל עברו השלילי

עוד מענין חשיבותו של רגע בחיים, איתא בחז''ל: ''ועתה פן ישלח ידו, אין ועתה אלא לשון תשובה'' (ב''ר כא, ו). איך רמוז במלה ''ועתה'' ענין התשובה? אכן, אין דבר שמבטא את היקרות של ההווה הרגעי ביחס לעולם הרוחני יותר מתשובה. מה היא תשובה? הרהור אמיתי פנימי שאינו ניכר בחוץ ומבחינת זמן אינו תופס כמעט. אבל איזו מהפכה, איזו בריאה חדשה יוצר האדם לו ולכל העולם עמו בניצול של רגע אחד?! ''אין ועתה אלא לשון תשובה'', לא יותר מאשר ''עתה'', הווה החולף כצילו של עוף הפורח, ומההווה הפעוט הזה יוצר האדם עולם חדש של נצח.

והוא שלא מצינו לשון ''קניית עולם בשעה אחת'' בחז''ל, אלא גבי תשובה בלבד, והוא, גבי ר''א בן דורדיא ויקום איש צרורות, ולכן היתה בכייתו של רבנו הקדוש באומרו: ''יש קונה עולמו בשבעים שנה ויש קונה עולמו בשעה אחת'', כלומר התבונן רבי ממעשה זה דר''א בן דורדיא כמה אפשר לנצל את החיים, ובכה בראותו כמה שווה רגע של חיים כשהוא מנוצל כראוי.

י. הדימוס של אדם הראשון הוא שנשאר חי, ואף שנענש בעונשים קשים יצא זכאי בכך שנשאר בחיים

זהו מה שאמרו חז''ל שאדה''ר יצא בדינו בדימוס. אמת, העונש שנענש אדה''ר היה באופן נורא, אבל הרי קיבל חיים! החסד הגדול ביותר מאוצר חסדי השי''ת, חסד אין סופי, חסד החיים. יכול הוא לנצל את החיים שניתנו לו, לתקן את החטא ואף לצאת עם רווחים גדולים של תשובה אמיתית ההופכת זדונות לזכויות. כך באמת עשה אדה''ר, והודות למתנת החיים שניתנה לו בגזר דין של חסד עשה תשובה כהלכה. ואומרים חז''ל (ילק''ש תהילים תתמג): ''אמר אדה''ר שמחני הקב''ה וכו' והראני דוד בן ישי מושלו לעתיד לבוא ולקחתי משנותי שבעים שנה והוספתי על שנותיו''. כלומר ממתנת החיים שקיבל אדה''ר תיקן חטאו בשלימות, על ידי העמדת משיח בן דוד מתקן הבריאה כולה לעתיד לבא. האם נוכל לשער איזו ''יציאה בדימוס'' היתה לאדה''ר, איזה חסד נורא? מתנת החיים!

וזאת לדעת! הנותן מתנה, חשקו ליתנה למי שיודע להעריכה ולנצלה, ולא למי שמזלזל בה.

המפריע הגדול ביותר לאדם במילוי תפקידו כאן בעולם, החטא הגדול ביותר, הוא בזבוז הזמן. כשאנו מבקשים על החיים, נחשוב ונקבל על עצמנו לצאת מימים גדולים אלה - הימים הנוראים - בחיזוק, שהזמן יהיה יקר לנו מכל הון, ונדע להשתמש כהוגן במתנה היקרה הזאת, מתנת הזמן.

ובעוסקנו בענין אמונה נבאר הרגש בזה המבואר ברש''י בתחילת הפרשה.

יא. אמונת ההשגחה המתמדת

פירש רש''י: אין המקרא אומר אלא דרשני וכו', ולא בא המקרא הזה להורות סדר הבריאה מה קדם למה, שאם כן היה צריך לומר ''בראשונה''. וראה עוד ברש''י, שהוכיח שבוודאי אין כוונת התורה במילת ''בראשית'' לומר שהכוונה בתחילה ברא אלקים את השמים ואחר כך את הארץ בדוקא, ולא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום.

ובספרנו ''תפארת ישראל'' דקדקנו בדברי רש''י אלו, מדוע באמת לא כתבה התורה ''בראשונה'', והיתה כמו כן מספרת לי מה קדם למה.

אלא באה כאן התורה להורות לנו את יסוד אמונתנו, שהבורא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים, וזה הבדל אמונתנו מאמונת אומות העולם הסוברים כי הבורא ברא את עולמו ונתן לו תפקידים כיצד יתפקד, ומאז הינו מתפקד מאליו, ולעומתם - אמונתנו שבכל רגע ורגע מקיים הקדוש ברוך הוא את הבריאה, ואלמלי תיפסק המשכת חיותו לבריאה אפילו כרגע, תיכף יחזור הכל לתוהו ובהו כטרם הבריאה, כמבואר ב''נפש החיים'' באריכות, וכמו שכן ביאר הגר''י לוינשטיין זצ''ל: דכמו שאמונתנו ב''עשה'' כך אמונתנו ב''עושה'', כמו שאמונתנו ברורה שבתחילה היה הוא בלבד ש''עשה'' את הבריאה וחידשה ליש מאין, כן אמונתנו צריכה להיות שגם עתה ''עושה'' הוא את כל הבריאה בכל רגע ורגע, וממשיך חיותו והשפעתו לקיימה, ומשגיח על כל פרט ופרט ממנה, ואין דבר קטן או גדול הנעשה מאליו.

ולזאת לא רצה הבורא יתברך לפתוח את התורה המספרת בריאת השמים והארץ בלשון ''בראשונה'', ולומר מה נברא קודם ומה יותר מאוחר, דלשון זה בר קיימא הוא דווקא אצל האדם שהיום עשה ארון וגמרו ואין לאותו ארון שום צורך באותו זה שיצרו יותר, ומחר עושה אותו אדם שולחן, אזי שייך לומר אתמול עשה ארון וגמרו והיום עשה שולחן.

אולם הבורא כשבתחילה ברא שמים ואחר כך ארץ, עדיין השמים שנבראו בתחילה זקוקים לקיומם ממנו, שימשיך לשים השגחתו וחיותו עליהם לקיימם, וזו אמונתנו שבכל רגע ורגע זקוקה כל הבריאה על כל פרטיה להשגחתו ולקיומו של הבורא. הרי שמצד סוף עשיית ויצירת שמים וארץ וכל הכולל שבהם, לא שייך לומר בהם זה נברא תחילה וזה לבסוף, שהרי בסיכומו של דבר גם כשנבראו המאוחרים יותר, לא הפסיקה בריאתם של המוקדמים, שהרי בכל רגע ורגע נחשבים שוב לנבראים מחדש וכאומרנו: ''המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית'', שהרי לא נפסק קיומם מהשפעת חיותו בהם, שאלמלי ייפסק יחזרו לאין כמו שהיו, ואם כן בריאתם של המוקדמים מתמדת ונמשכת בד בבד עם הנבראים המאוחרים, הרי שבסופו של דבר נחשבים כולם לנבראים יחד, ומקבלים חיותם יחד בזמן שווה דהיינו בכל רגע ורגע. ואם כן, כל ענין המוקדם ומאוחר יש לייחסו רק ליצירה הראשונית בלבד, אבל לאחר מכן אין מושג של קודם ומאוחר, שהרי בכל רגע ורגע שוב כאילו לא נבראו מעולם, ומקבלים חיותם מחדש לקיומם הלאה. וזאת רמזה התורה בכך שלא רצתה לפתוח בלשון האומרת מה קודם ומה מאוחר, על אף שלגבי היצירה הראשונה שייך מוקדם או מאוחר, אלא לפי שהיצירה הראשונה היא אינה מושג מתמשך אלא זמני בלבד, ולכן לא רצתה התורה להתייחס ליצירה הראשונה לפי שאינו מושג של קיימא מצד המשך קיומו, ולכך אין ענין לבאר מה תחילה נברא ומה לאח''כ, מאחר שבין כה לבסוף כולם מקבלים חיותם בבת אחת ובהמשך אחד.

יב. סיפור ''מעשה בראשית'' מורה על תורה מן השמים

ואפשר עוד לומר על שאלת רש''י מפני מה התחילה התורה מ''בראשית'', על פי דברי ה''אברבנאל'' בספרו ''מפעלות אלקים'', המבאר שדווקא מתוך סיפור ''מעשה בראשית'' ניתן להוכיח שתורתנו ניתנה למשה רבנו בנבואה, ולא מתוך עיון המחקר וגם לא מתוך קבלת אבות, אלא דבר ה' היה בפיו, והדברים האמורים אינם במטרה לחקור חלילה את האמת הברורה אלא על מנת לחזק את עצמנו באמונה. ונעתיק כאן מדבריו הנפלאים:

''הנה סיפור מעשה בראשית שבא בתחילת התורה, אי אפשר לשום אדם חכם להאמין שכתבו משה רבנו באותו אופן שנכתב - מתוך עיונו וחקירתו... כל שכן שסדר הבריאה שנזכר בתורה, לא יפול בו שום אדם מתוך סברתו. כי הנה, מי שיאמין שהאל יתברך בכוחו הבלתי בעל תכלית חידש העולם והמציאו, מי יביאהו לומר שעשה זה בששת ימים ולא בעשרה, או במספר אחר מהימים, או ביום אחד, או בעתה אחת מבלי זמן. ומבטן מי יצא בדרך העיון, שנבראו שמים מבלי מאורות, והארץ היתה תהו ובהו, ונשלמה בריאתם אחרי כן בשאר הימים, בהיות יכולת הפועל יתברך גדול מבלי תכלית, ושלא היה שם דבר מעכבו מלעשות הדברים כולם בקומתם וצביונן ודעתם יחד כחפצו. ומי יתן אל לבו שיש מים עליונים ומים תחתונים, ושנבראו השמים ביום ראשון, והרקיע שהוא באמת הגשם (עיין באורך בפי' רבנו עה''ת בבאור מילת ''רקיע'', בראשית א, ה, ע''ש באורך) השמיימי - בשני, והמאורות שהם חלקים בגלגל וקבועים בו לדעת הפילוסוף - נבראו ביום הרביעי.

וכמו כן מבטן מי יצא בדרך העיון שנבראו הדשאים והצמחים קודם המאורות, אחר שכפי המנהג הטבעי הוויותם מפאת כוחותיהם. וכמו כן מה ההגיון שיוחד יום אחד לבריאת הדגים והעופות, ולא יוחד יום לבריאת האדם, אלא יברא הוא יחד עם בהמות השדה וחיתו יער כולם ביום השישי. וכן שאר הדברים שבאו בסיפור הבריאה, אין ספק שלא יגזרם השכל, והוא ממה שיוכיח שלא נכתב הסיפור ההוא בדרך עיון וסברא שכלית. וכל שכן, כל מה שקרה לאדם ולקין והבל, והסתעפות הדורות וקורותיהם. כי זה כולו, אי אפשר שנאמר שיפול עליו אדם בעיון וחקירה.

גם אי אפשר לומר, שכתב משה רבנו עליו השלום הסיפור הנפלא הזה כפי מה שקבלו מאבותיו. לפי שעם היות דעת חידוש העולם דבר מקובל בשבטים מאבותיהם בהשתלשלות מעט מארבעה אנשים: יעקב, ושם בן נח, ומתושלח, ואדם הראשון, הנה עם כל זה, כבר תיפול השאלה, ומאין ידעו האנשים האלה מה פעל אל בששת ימי בראשית דבר יום ביומו. כי הנה אדם הראשון ביום השישי נברא, ומי הגיד לו מה שנעשה בשאר הימים קודם בריאתו. גם ראוי לשאול, איך לא השתתפו שאר האומות בקבלה הזאת. בהכרח תאמר, שלא יוודע זה כי אם בנבואה שהגיעה על זה לאדם הראשון בתחילה. וכן למתושלח, ולנח ושם בנו, ולאברהם אבינו, ולשאר האבות הקדושים שהגיעו למעלת הנבואה, ובשלימות יותר גדול הגיע לאדון הנביאים, ולכן נכתב בתורה זה הסיפור, באופן שהוא מהפשיטות מבלי טענות וראיות, ולא זיכרון וקבלה כלל. לפי, שלא הגיע המדע ההוא בדרך עיון, ולא בנחלת אבות. אלא שבורא השמים ונוטיהם, גילה סודו לעבדיו הנביאים, וכאמור, דאחרת היאך לא השתתפו גם האומות באמונה זו שעברה מאדם הראשון ואילך, אלא בהכרח שההעברה היתה בדרך נבואה לכל האישים גדולי האומה, עד שבנבואתו העליונה הודיע דרכיו למשה עבדו נאמן ביתו, והגיד לו איך נבראו הדברים כולם יום ליום יביע אומר. ולכן היה מהראוי, שיגבר אימות המדע האלקי הזה על כל עיון וטענה שכלית''.

---

פרשת נח א' - מאמר ג - האדם - נזר הבריאה

''וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים'' (ז, כג)

א. מדוע נמחה היקום כולו עד עפר האדמה?

אמרו חז''ל, שנמחתה כל הבריאה עד ג' טפחים בעומק האדמה, ועוד איתא במדרש ''אסתר'':

''חמישה ראו עולם חדש ונח אחד מהם, שהרי אתמול אבנים שחקו מים, ואמר ר' לוי אפילו אצטרובלין של רחיים נמחה במים, והכא את אמר ''ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה'', אתמהא, אלא נח ראה עולם חדש''.

ויש להבין, דמילא בני אדם יש להם בחירה ועל כן נענשו, אולם למה נענשו בהמות וחיות וכל הבריאה כולה עד עפר האדמה והאבנים והעצים, וכן בסדום מצינו (יט, כד-כה): ''וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מן השמים ויהפוך את ההרים וגו' וצמח האדמה'', למה נהרסו ההרים וצמח האדמה.

ועוד יש להבין, הרי הנהגת הקב''ה בדין ובמשפט בתכלית הצדק והיושר, וכנאמר: ''א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא'', ומאחר שמסתמא היו בדור המבול כאלו שחטאו יותר וכאלו שחטאו פחות, היאך אם כן היה עונש שווה לכולם - ''קץ כל בשר בא לפני'', שלא כמו בעונש מצרים בים סוף שנידונו כפי מעשיהם: כאבן כברזל או כקש.

שאלות אלו מקשה בספר ''נתיבות שלום'', ובאר שם בדבריו הנפלאים פשרן של דברים, ונבאר אנו בסגנון אחר ממקורות נוספים.

ועוד יש להבין מאמר חז''ל (הובא ברש''י שמות יב, כב): ''כיון שניתנה רשות למשחית אינו מבחין בין רעים לטובים'', דהוא מאמר פליאה לומר כן על ''א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר'', וכן מהו ענין ''אוי לרשע ואוי לשכנו'' (סוף סוכה), למה ילקה צדיק עם רשע בשביל שהוא שכנו.

ב. הבריאה מתעלה או מתקלקלת כפי מעשיהם של בני האדם

ומתחילה נקדים כמה ידיעות החשובות לדעתן.

ראשית הידיעה שיש לאדם לדעת היא, כי כל הבריאה נבראה עבור האדם, וכיון שכל הבריאה על כל פרטיה דומם צומח חי הינה לצורך המדבר שהוא האדם, הרי שהאדם המתעלה מעלה העולם עמו, וכשיורד מוריד ומשפיל כל העולם עמו, וכמו שביאר זאת המסילת ישרים בפ''א:

''ואם תעמיק עוד בענין כי העולם נברא לשמוש האדם, האמנם הנה עומד העולם בשקול גדול, [כלומר העולם תלוי ועומד] כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה הוא מתקלקל ומקלקל העולם עמו, ואם הוא שולט בעצמו ונדבק בבוראו ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבוד בוראו, הוא מתעלה והעולם עצמו מתעלה עמו, כי הנה עילוי גדול הוא לבריות כולם בהיותם משמשי האדם השלם המקודש בקדושתו יתברך''. ומוסיף שם, שההשפעה של הצדיק להעלות אף את הדומם כענין אבני המקום שלקח יעקב אבינו ושם מראשותיו, ואמרו (בחולין צא ע''ב): אמר רבי יצחק מלמד שנתקבצו כולן למקום אחד והיתה כל אחת אומרת: עלי יניח צדיק ראשו.

ג. קדושת המקום או חילולו, תלוי הוא במעשי בני אדם ובמחשבתם כשנבנה אותו המקום

בספר ''בית אבות'' מביא בשם זקנו הגאון רבי אברהם בעל ''מעלות התורה'' ששמע מפי אחיו הגר''א: אם היו בונים בית הכנסת מראשיתו בתכלית הכשרות וטהרת הלב, עד שאפילו חוטב העצים היהודי היה עושה מלאכתו בכוונה לשם שמים, אזי לא היו מתפללים באותו בית הכנסת במחשבה זרה כלל, כי המחשבה והמעשה דבוקים יחד.

וכן איתא בזוהר (הנלמד בחנוכת הבית), דהטעם שיתן ה' צרעת בבתי ישראל בבואם אל ארץ אחוזתם, כמבואר בתורה, ויצוום לסלק האבנים ולקחת אבנים אחרות, הוא מטעם שהבתים שנבנו בארץ ישראל על ידי האמורים והכנענים נבנו במחשבת עבודה זרה, לטינופייהו ולגיעולייהו ושורה הסט''א בבתיהם, ולכן נאמר שאם ינתן צרעת הבתים יהרסו בתיהם ויביאו אבנים אחרות לבנות בית בקדושה.

ועוד היה אומר בשם הגר''א שהיה אומר: שאילו היה יכול היה מסתפק באכילת כמהין ופטריות, הבאים מהאויר, ולא מפירות מעשיהם של בשר ודם, אשר במו ידיהם מעבירים ומחדירים דעות פסולות אל פרי עמלם.

כך גם היה מבאר הגר''א, מדוע אבותינו הקדושים, כאשר היו קובעים מקום להשראת השכינה, היו יוצאים אל השדה ומסתופפים בצל האילנות (ביאור הגר''א לתיקו''ז, נשא ה' ע''ד), כי ''לא רצו שיהיה בבית, שהוא מעשי ידי אדם, שמא היה בו מעשה שלא בכוונה קדושה (וכל-שכן איזה איסור), והסתופפו תחת מעשי השי''ת, היינו תחת האילנות''.

במקביל לדברי ''הגאון'', היה אומר הבעש''ט על דברי המשנה: ''שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב ליצים'', ופירש כך, שנים שיושבים ורוצים לעסוק בתורה, והנה דוחקם היצר לדבר דברים בטלים וקשה להם להיות ביניהם ד''ת, הטעם לכך, לפי שכאן במקום זה ישבו ליצים קודם, וחיללו מקום זה, לכן הבאים אחריהם קשה להם שם לומר ד''ת.

ד. השפעת כח ה''מדבר'' ב''מדבר''

אם השפעת כח ה''מדבר'' כך הוא חזק ומשפיע בדומם עץ ואבן, על אחת כמה וכמה תהא השפעת כח ה''מדבר'' ב''מדבר'' עצמו, דהיינו שאם מגדלים ומטפחים אותו מן המסד ועד הטפחות, בקדושה ובטהרה ובכוונה זכה, מובטח הוא שיהיו הפירות מתוקים.

מצינו שרבי היה משבח לרבי חייא, על פועלו לחינוך ילדי ישראל, באומרו: ''כמה גדולים מעשי חייא''. וכל כך למה? כי הפליג במעשים מיוחדים למענם.

ומה עשה? זרע זרעוני פשתן, וקלע מהם רשתות ומכמורות, בהם צד צבאים. את בשרם חילק ליתומים, ומעורם עשה יריעות קלף, עליהם כתב חמישה חומשי תורה, והלך למקום שאין בהם מלמדי תינוקות, ולימד תורה לילדי ישראל. ולכאורה תימה היא, לשם מה כל הטרחה הזו, למה לא קנה קלף מן המוכן, והלך אצל סופר שיכתוב לו חומשים?

ביאר הגר''א: לימד רבי חייא דעת את העם, שיראה אדם לייסד כל דבר של תורה ומצוות על בסיס טהור, נקי מכל כוונה או מעשה פסול. לדוגמא, אם יקנה קלף מוכן לכתוב עליו תורה לתלמידיו, קיים חשש שהסוחרים נכשלו באיזה איסור, כגון ריבית, או הונאת מקח וכדומה, ואז מיד שורה על הנייר שקנה, רוח טומאה מהאיסור ההוא. כמו כן בכתיבה עצמה, יכול לחול איזה ענין של איסור, כגון של מלאכת שבת וכדומה, ואו אז נוסף איסור על הספר שהילד עתיד ללמוד בו, דבר המעכב אותו מלהצליח בלימודו.

הבין רבי חייא, שהוא יעשה שלא תשתכח תורה מישראל, על-ידי שיזהר בעשיית הספר ללא כל צל של איסור, וללא כל פניה. ולא עוד אלא שיקדים להחל קדושה על הספר, באמצעות המצוות שיעשה בו. לפיכך טרח בעשיית כל השלבים לבדו, וגם את הבשר מהצבאים אשר צד עבור עשיית הקלף, העניק ליתומים. זהו ששיבח רבי את ר' חייא, ואמר ''גדולים מעשי חייא''. שמעשים הללו באמת יועילו רבות לתינוק בתלמודו, וימנעו שיכחת התורה ממנו ומישראל.

היא הנותנת, אמר הגר''א, שלימוד התורה שלנו לא צלח כל-כך כמו בימיהם. לפי שהתלמוד תורה שלנו מיוסד על יסוד גרוע, האב מחפש שבנו יתפרסם כלמדן, ואילו המלמד מבקש את משכורתו.

בדומה לזה שמעתי רעיון נפלא מת''ח שהקשה, מדוע היוונים טמאו את השמנים, והלא אם לא רצו שידליקו הכהנים שמן בבית המקדש היה להם לשפוך את השמנים, ומה היה ענין להשאירם ורק לטמאם במגע יד? אלא היוונים שקלו בדעתם שעל הצד שיחזרו החשמונאים לכהן בביהמ''ק ויבואו לחנכו מחדש, בהכרח ידליקו בשמן טמא זה שנשאיר להם, כי לא תהא להם ברירה אחרת אחר שטמאו כל השמנים, וזה היה רצונם שנתחיל את החינוך של ביהמ''ק באופן של דיעבד, שהוא בניית בנין על יסוד מעורער, וגם אם הם לא הבינו את המשמעות האמיתית שבדבר עשו זאת מכח מזלייהו - כח הרע שבהם שהוא שכוונם למעשה זה לטמאות דוקא.

כיוצא בזה הובא בשם תלמידו הגר''ח מוולוז'ין (אבן שלמה פ''ח פ''ד), כי הלומדים בספרים שנדפסו בדפוס אדם שאינו הגון, אין להם הצלחה בלימודם. ובנימוקי רידב''ז על התורה פרשת תרומה מביא בשמו: ''שמעתי אומרים בשם הגאון ר''ח מוולוז'ין ז''ל, אשר מי שיש בו מינות, לא יזכה לכווין לאמיתה של תורה, אפילו בענין אחד'', והיינו כנ''ל, דכיון שהכלי שהוא האדם פגום, אין שורה בו קדושה כמו בכל חפץ שנעשתה בו עבירה שנפגם ושורה בו רוח טומאה החוצצת בפני הקדושה מליכנס בו.

הגה''צ רבי שמואל דוד מונק גאב''ד הקהילה החרדית בחיפה, מביא מעשה בדיבוק בירושלים, שחכם ספרדי הניח עליו ספר ביאור הגר''א על ''ספרא דצניעותא'', עפ''י קבלה שהיתה בידו, ולא הועיל, כי היה זה מדפוס שני. שוב הניחו עליו מדפוס ראשון, ונתרפא.

עוד שם בשם הג''ר אליעזר גורדון מטלז, שנתנו ביד דיבוק אחד את הספר הנ''ל מדפוס ראשון, ונזדעזע וזעק: ''דער ווילנער, דר ווילנער''! [הווילנאי, הווילנאי!] אח''כ נתנו לו מדפוס שני ולא נרעש כל-כך.

כיוצ''ב סיפר ה''חזון איש'', על אדם שאחזו הדיבוק והובא אל הג''ר מלכיאל הלוי טננבוים אב''ד לומז'ה. וכשהביאו לפני הדיבוק ספר הזוהר, החל להשתולל משום שלא יכל לסבול קדושת הספר. אמר הרב שיביאו עותק אחר שלא נדפס בקדושה, וראו כולם שלא הגיב מאומה (''זכור לדוד'' ח''ב עמ' קנט).

עוד שם בשם הנ''ל, שהחזו''א העדיף ספר שנדפס בדפוס של יראי שמים, משום שקדושה אחרת יש לו.

מענין כח מעשה האדם והשפעתו למרחוק, מובאים דברים נוראים בספר ''שומר אמונים'' דרוש האמונה פז:

''ועוד י''ל פרט גדול בענייני שמירה לאמונה, כאשר אמרו הקדמונים (תולדות יעקב יוסף ויחי בשם הרמב''ן ז''ל, בן פורת יוסף דף קיב ע''ב בשם הראב''ד בס' יצירה) כח הפועל בנפעל, כי כל אדם שעשה ופעל איזה דבר, נכלל בו כחו, וכן מובא בספר ''בני יששכר'' (הנדפס בסו''ס דרך פקודיך סעיף א), כי בעת עמידתו מהמיטה יאמר אלו הדיבורים שכח הפועל בנפעל, כי על ידי זה גורמים לעורר כח אלקי שיתגלה בנשמת האדם, וכל צדיק שפועל איזה דבר, מניח כחו בו לעולם ועד, וכן כל רשע שעושה איזה פעולה, מניח כחו בו וכח נשמתו ורע שבו - בפעולה שפעל.

ולכן רשע שכתב איזה ספר, הקורא בו מזיק לו בכח הרשעות של זה הרשע, ומובא בספר ''מגיד דבריו ליעקב'' (אות נב, ''מעין גנים'' פי''ד פ''ז אות א), שלא להסתכל בשום ספר אם לא נודע מי המחברו, כי באם אין אמונתו חזקה בה' הגם כי כתב פלפולים נפלאים ודברי תורה ומוסר, הוא ח''ו כארס לנפש המסתכל בו, וכל שכן בדברי האפיקורסים והמינים, או בעלים שלהם, אפילו כוונתו רק לראות חדשות, אבל על ידי הסתכלות בדבריהם נתחשך כח הנשמה ומזיק לאמונה ח''ו, הגם כי אין נרגש תיכף''.

מובא בשם רבי מנחם מנדל מרימינוב זצ''ל: דמה שרואים אנו לפעמים בנים המתחנכים בדרך ה' ולבסוף פורשים, זהו יתכן משום שהוריהם אינם נושאים ונותנים באמונה, וכספם לא נקי מגזל ואונאה, ומכסף זה מאכילים המה את בניהם, ואוכל זה שבא מאיסור משפיע לרעה על נפש הילד.

שמעתי פעם מפי הרה''ג רבי אליעזר בן דוד שליט''א, שאמר בשם הגה''צ רבי מרדכי שרעבי זצ''ל, דמה שמצוי לפעמים שבחורים בבחרותם מתפתחים אצלם יצרים להרהורי עבירה ואינם מבינים מהיכן זה בא להם אחר ששבתם בבית ה', זאת משום שבגן בהיותם קטנים למדו בנים ובנות יחד, אז אמנם לא היו להם כלים לעבירה, אולם נתפתח כבר מאז אצלם יצרים לעבירה, והדבר נותן אותותיו והשלכותיו בבחרות.

וכמו כן שמעתי מפי אחד ממרביצי המוסר בימינו שליט''א, שסיפר כי מכיר הוא משפחה מרובת ילדים מכובדת, ששאלו בזמנו את החזו''א אם אפשר ליקח ילדים קטנים לים עם אמותיהם, ואמר להם שזה פוגם בנפש הילד, ואכן לא לקחו הילדים אלא עם אביהם, מלבד הילד הקטן שבמשפחה שאותו כן היתה לוקחת אמו עמה לים. ומעידים כי גידול כל הילדים של אותה משפחה היה בנקל ולתפארת, ואילו גידולו של אותו ילד קטן היה בקושי ובעמל.

ובענין השפעת החינוך, זהו בעצם גמרא מפורשת בענין אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה, ואיכא טעמא בגמרא (ירושלמי חגיגה ב, א, ט' ע''ב) משום מחשבה פסולה שהיתה לאביו ללמדו תורה כדי שיהא מגדולי ישראל, כמובא שם דלאחר שראה אש מלהטת סביבות חכמי ישראל וראה כבודם ומעלתם, אמר: אין אני מלמד בני אלא תורה, ומחשבה פסולה זו הביאתו לבסוף לעזוב את כל התורה. והוא נורא עד כמה יכולה להרחיק לכת מחשבה פסולה, ולתת את אותותיה למרחקים, והוא ממש ענין כח הפועל - האב, בנפעל - בנו. ואפשר שמחשבת האב פועלת בבנו כ''ז שהוא בגדר קטן והיינו עד גיל י''ג שנה, דמסתמא אם פעלה מחשבת אבויה בבנו אלישע לאחר שנולד כבר להיותו קטן, מסתבר שהקטנות המושפעת בבן מאביו היא עד גיל י''ג שהילד נחשב עד אז לקטן. והוא הסיבה להיות האבא אומר בגיל י''ג: ''ברוך שפטרני מעונשו של זה''. דעד עתה היה האבא נענש במחשבתו הרעה להיותה פוגעת בבנו, ומעתה נפטר מעונש זה.

ועל אחת כמה וכמה שמשפעת מחשבת האב והאם קודם שנולד הבן, כמובא באוה''ח הק' (תזריע יב, יב,) על סיבת היות לחזקיהו ב' בנים רשעים, אחר שהיה הוא צדיק גמור ואשתו היתה בת ישעיהו בן אמוץ הנביא, וכתב להיות מחשבת אשתו לא טובה שהרהרה בעבדי מרודך בלאדן וחשבה עליהם, נולדו אלו מנשה ורבשקה רשעים.

ועוד מספר שם בספר ''שומר אמונים'', מעשה ברבי אלימלך זיע''א שהקפיד על ''מלמדים'' שיהיו יראי ה' ביותר, ולא רק על המלמדים עצמם, אלא אמר שגם אם המלמד של המלמד היתה לו ידיעה בספרי חיצונים משפיע הדבר על תלמידי תלמידיו.

והוא פשוט כענין אלישע שמחשבת האב פגעה בבן, והרי המלמד בן חבירו כאילו ילדו, דתלמידים גם חשובים כבנים ופוגמת בהם קילקולו של מלמדם.

ובענין המרגלים שהיו צדיקים מתחילה ואח''כ הרשיעו, כותב המהר''ל, היאך הרשיעו אחר שהיו ראשי בנ''י, וכתב הסיבה להיותם הולכים בשליחות ישראל ששלחום לרגל הארץ, וכוונת משלחיהם לא היתה לטובה אלא מחוסר אמונה וביטחון בה', לכן פעלה בהם כוונת שולחיהם להיותם שלוחים של משלחיהם, ודעת השליח על משלחו, ולכן כיון ששולחיהם היו בכוונה רעה, פעל הדבר על השלוחים שהמה המרגלים לקלקל ולכפור.

ועפ''ז יובן הגמ' בקידושין מ''ג ע''א: איתמר רב אמר שליח נעשה עד, דבי רבי שילא אמרי אין שליח נעשה עד. סברת רב, אדם ששלח שליח למסור ממון לבעל חובו, יכול השליח הזה לשמש כעד שמסר את הממון ואין צורך בב' עדים מלבד השליח. ואדרבא, סובר רב שזה עדיף מסתם עד, משום אלומי קא מאלימנא למלתיה, דאין לך חוזק הדברים יותר טוב מעד כזה שלא רק ראה המעשה אלא גם הוא זה שעשה השליחות בעצמו.

ואילו רב שילא סובר דאין שליח נעשה עד, ומפרש טעמא בגמרא ''כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה''. והוא קשה להבנה, מדוע יחשב השליח נוגע בעדות כבעל דין עצמו אחר שאינו אלא שלוחו, ואף דשלוחו של אדם כמותו, היינו לענין שיחשב כאילו הוא עשה המעשה, אולם למה להחשיבו לנוגע בעדות כבעל דין עצמו, הרי פה לא איירי בשליח חשוד שלא מסר המעות, דאם כן מה מקום יש פה לדון על עדות, וכי יכול אדם להעיד על עצמו?

ולדברי המהר''ל לעיל יובן, דכיון שהוא שלוחו א''כ מחשבת המשלח בשליח, והולך הוא עם דעתו של המשלח, ועלול הוא להפך בזכותו של משלחו, והוא נחשב כנוגע בעדות כמו המשלח עצמו, וזהו כח פנימי גם בלא יודעין - כך הוא הדבר שנפעל כוחו של הפועל בנפעל.

ה. מכיון שנתקלקלה הבריאה במעשה האדם, ראויה היא לכיליון לא בתורת עונש אלא מאחר ואינה מתפקדת בתפקיד שנועד לה, אם כן אין צורך בה

ונחזור לדברי המסילת ישרים, שכל הבריאה נבראה לשמש את האדם שהוא תכלית הבריאה, וכל הבריאה שתלויה ועומדת בשיקול גדול להתקיים או להחרב, והדבר תלוי באדם, כשהאדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה מתקלקל ומקלקל העולם עמו, ואם שולט הוא בעצמו ונדבק בבוראו ומתשמש עם העולם רק להיות לו לסיוע לעבודת בוראו, הוא מתעלה ומעלה העולם עמו.

והוא מה שנאמר במדרש (קהלת רבה ז, יג): ''בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, אמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחים הן! וכל מה שבראתי - בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי''.

הרי לנו טעם לחורבן העולם בדור המבול ולמחיית כל היקום מאדם ועד בהמה עוף השמים והארץ והאבנים, ואינו לטעם עונש, אלא להיות דאין בהם שימוש, כי צדיק אין בארץ והינם לבטלה, ולא רק שהינם לבטלה אלא בקילקול האדם מתקלקלים המה ונטמאים במעשה האדם, שהרי כח הפועל בנפעל, וכיון שבני דור המבול רשעים וטמאים היו - נתנו כוחם זה בנפעל - בכל חפצי עוה''ז הכוללים דומם צומח חי, וכך שנכנס כח הרשע והטומאה בבהמות ועד עפר הארץ ולכן נחרבו ונהרסו כולם, ולכך מתו כולם באופן השווה לכולם, כי מיתתם לא היתה לסיבת עונש שתאמר שיש לחלק בעונשם לרשעים יותר או לרשעים פחות, אלא מיתתם היתה לסיבה שאין צורך בהם ולכך חוסלו באופן שווה.

ו. קורות ביתו של אדם שנתקלקלו או שנתעלו במעשיו - מעידין בו ליום הדין

והוא ענין שאמרו חז''ל (תענית דף י''א ע''א): מי מעיד באדם ליום הדין ''קורות ביתו מעידין בו'', דצריך ביאור, מה צורך לעדות שתבוא בדרך קורות ביתו של אדם, והלא נאמר: ''וביד כל אדם יחתום'', ודרשו (בגמרא שם): שהאדם חותם בכל לילה על מעשיו שעשה במשך היום, אלא אין הכוונה לעדות מכח ראיה והוכחה לאמיתות מעשיו של האדם, אלא הכוונה עדות מכח מציאותו של הנפעל על הפועל, להיות דכשמתעלה האדם מתעלים משמשיו של אותו אדם, וכשמקלקל במעשיו מקלקל גם את משמשיו שנועדו לשמשו, וא''כ קורות ביתו גופא יש בהם כח הפועל כפי שנפעל על ידם לקדושה או לטומאה, ואין לך עדות גדולה מזו על מעשיו של הפועל, דהנפעל מצד עצמותו יעיד על מעשה הפועל בו האם לרעה היה או לטובה, ואם כן העדות שנאמרה כאן הוא עדות הזועקת מאליה, כי אבן מקיר תזעק על מעללי האדם.

ז. כשם שכל הבריאה נועדה לשמש את האדם, כן כל בני האדם - באותו ערך - נועדו לשמש את הצדיק שהוא תכלית הבריאה ביותר

ובגמ' ברכות נח ע''א מובא: ''בן זומא ראה אוכלוסיא על גב מעלה בהר הבית, אמר ברוך חכם הרזים וברוך שברא כל אלו לשמשני''. ומאמר זה תמוה ביותר, היאך יאמר בן זומא כן על עצמו.

וביאר בספר ''בן יהוידע'', דמה שאמר ''וברוך שברא כל אלו לשמשני'', אין בדברים אלו יוהרא, אלא כדי לעורר מוסר בלבבו לומר: ברא כל אלו לשמשני כדי שאהיה עוסק בתורה יומם ולילה ולא אצטרך לעסוק בעסק גשמי אני בעצמי, ובא בזה לומר ולייסר עצמו עד כמה מחוייב הוא לעסוק בתורה אחר שהכין לו ה' כל צורכו.

אולם בספר ''חסד לאברהם'' (מעין חמישי נהר כה) מובא, שבן זומא היה צדיק הדור ושקול כנגד כל בני דורו. וברמב''ם מובא בהקדמת סדר זרעים: כי תכלית כל העולם וכל אשר בו הוא איש חכם וטוב, וכל העולם עובדים רק בשביל חכם המכיר את בוראו, ועוד כתב שם הרמב''ם: ''והיה אומר בן זומא ''ברוך שברא כל אלה לשרתני'', כי היה עליו השלום - יחיד בדורו''. ובערך שכל הבריאה הינה לתכלית האדם, כן תכלית בני האדם לשמש את הצדיק המיוחד שבדור.

ולפי''ז יובן מה שהקשנו בהא דאמרו חז''ל: כיון שניתנה רשות למשחית להשחית אינו מבחין בין צדיק לרשע, דאין הכוונה בצדיק גמור, וכנא' (חבקוק א): למה תביט בוגדים תחריש כבלע רשע צדיק ממנו, ודרשו בגמ' (ברכות ז' ע''ב): צדיק ממנו בולע, צדיק גמור - אינו בולע. א''כ הכוונה בגמ' אינו מבחין בין רשע לבין צדיק שהינו צדיק יותר מאותו רשע, אולם אין בכלל זה חלילה צדיק גמור. והטעם היות כל הבריאה נבראה לשמש צדיק המכיר את בוראו באמת, וכיון שאין עושים בני האדם מלאכתם לשמש הצדיק, ומרשיעים במעשיהם ולא נשמעים לו, ולא עוד אלא שלועגים לו כבני דורו של נח, הרי שבדין הוא שיאבדו כולם, שהרי מצד עצמם אינם צדיקים כך שאין בהם תכלית מצד עצמם, כל הזכות היחידה שיכולה להיות להם הלא בכך שיהיו משמשי הצדיק, ואחר שגם לזאת אינם תכליתיים לכן נאבדו כולם בשווה בין הרשעים הרבה ובין הרשעים פחות, ואף שהנם צדיקים ביחס לרשעים הרבה, אחר שהצד השווה שבהם שאינם תכליתיים, לא מבעיא מצד עצמם אלא גם מצד שאינם משמשים לצדיק, ולא עוד אלא שמפריעים לו ומקשים לו את עבודתו.

וב''ה, אח''כ ראיתי בספר ''שפתי חיים'' - פרקי אמונה והשגחה א', עמ' קטו, שהביא כאשר ביארנו בשם הרמ''ק, שעל צדיק גמור לא נאמר: ''כיון שניתנה רשות למשחית אינו מבדיל וכו'''.

ומרובה מידה טובה כשמשמשים העולם את הצדיק אחר שהוא תכלית הבריאה ניזונים כולם בזכותו, הן לחיי עוה''ז, וכדאמרו: ''חנינא בני די לו בקב חרובין וכל העולם ניזון בזכות חנינא'', והן לחיי עוה''ב, וכהא דרבי פרידא שנתבשרו כל בני דורו להיות מזומנים לחיי עוה''ב, וכן אלו שהיו באשכבתא דרבי כמו כן נתבשרו לחיי עוה''ב להיותם משמשי הצדיק ועושים מלאכתם לעוזרו ולסייעו זוכים המה לחיי עוה''ב, ואף שיש בהם חטאים - יתקיימו ולא יאבדו מצד מילוי תפקידם בחלק זה שהוא לשמש לצדיק, ואף יזכו לחיי עוה''ב לאחר שינוקו מחטאיהם.

והוא ענין הנאמר (משלי טז, ז): ''ברצות ה' דרכי איש גם אוייביו ישלים עמו'', דמשום שהכל נבראו לשמש את עובד ה', לכך כשהאדם עובד ה' כראוי מסתלקים כל המפריעים מסביבו והכל חפצים לשמשו.

והוא הסימן המובא בחז''ל (אבות פ''ג מי''ג): ''כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו'', ובירושלמי הגירסא להיפך: ''כל שרוח המקום נוחה הימנו רוח הבריות נוחה הימנו'', ושניהם אמת, דמכך שרוח הבריות נוחה הימנו והינו צדיק ועניו - רוח המקום נוחה הימנה, ואחר שרוח המקום נוחה הימנו - מסבב המקום שתהא רוח הבריות נוחה הימנו לשרתו ולשמשו. דאף שהצדיק בענוותנותו אינו מחזיק מעצמו למאומה, מ''מ נוכל לידע בצדקתו בסימן מובהק זה, שרוח הבריות נוחה הימנו, ומסתמא כיון שרצוי הוא למקום - עושים המה רצונו לשמשו ולסייעו, והוא המוכיח כי רוח המקום נוחה הימנו, כי כיון שמעולה הוא אצל המקום ורצוי הוא אצלו, והרצוי אצל המקום כולם נועדו לשמשו, לכן נותן הקב''ה חינו בעיני הבריות שירוצו לשמשו.

וכאמור, דעדיין יש בחירה לעם שמסביב הצדיק לשמשו או להלחם בו, כשהעם הוא טוב ומעשיו הגונים זוכים המה להתעלות להיות שמשי הצדיק, וכאשר העם רע - נלחמים בו. וזה מה שהיה בדורו של נח ועוד, שהעם היה חוטא ומאסו בצדיק, וממילא אף שהצדיק היה בודאי מצד עצמו ראוי שישמש העולם אותו, אלא שהם שהרעו מעשיהם - בבחירתם - דחו זאת מעצמם, ולכאלה אין תקנה אלא אבדון, כיון שהכל נוצרו לשמש לצדיק, ואחר שאין עושים זאת אלא להיפך, אין להם תקנה וכן אין בהם שום תכלית וצורך.

ועיין בספר ''שפתי חיים'' במקום שהזכרנו לעיל, דמקיים הקב''ה גויים ורשעי ישראל אף שאין להם זכות מצד עצמם ורק מכך שיש לצדיק תועלת משימושם, וכשגם בזה אינם מחזיקים - נאבדים מן העולם.

אם כן כמה מן הטעות ישנו ומצוי אצל בני אדם הדורשים התעלות או אפילו משמעת ושירות ממשמשיהם ובני ביתם, ואילו לעצמם מרשים להשאר בדרגה נמוכה, לא יתכן שתעלה סביבתו של האדם הנתונה לשמשו ולרשותו כשהוא ירוד, ואפשר זהו המבחן לאדם לבחון את עצמו אם הוא מבני עליה, כי הלא בכך שסביבתו מתעלה וכל הנתונים להשפעתו מתעלים, זהו סימן לעלייתו של עצמו. ולפחות אם רוח הבריות נוחה הימנו ומשמשים ומסייעים לו לעבודת ה', כמו כן הוי סימן להיותו רצוי בעיני ה', ולכך הבריאה מתעלה בו ורואָה זכות לשמשו.

וזו הסיבה שלעתיד יהא השפע והברכה גם בחומריות לאין שיעור, וכמו שאמרו חז''ל (שבת ל' ע''ב): עתידה ארץ ישראל שתוציא כלי מילת וגלסקאות וכו', והשפע יהיה באופן של ''עד שיבלו שפתותיכם מלומר די'', והסיבה לכך, כיון שתרבה אז הדעת ותושלם אצל כולם למקטן ועד גדול, וכיון שיתעלו בני אדם ויגיעו לשלימות, אזי כל הבריאה תתעלה עמהם להוציא השפעות טובות לאין שיעור, והוא על מנת לשמשם על הצד הטוב בתכלית הטוב, כראוי לאנשי מעלה שישארו לעתיד.

סיכום

העולה לנו מכל הנ''ל, כשהאדם מתעלה - מתעלה העולם עמו, ואף הדומם מקבל עלייה עד כדי שמתאווה לשרת את הצדיק - עלי יניח צדיק ראשו, וכשהאדם מתקלקל - מקלקל העולם עמו, ובעולם עצמו, ואף בחלק הדומם שבו, שורה טומאה, וכמו שהארכנו לעיל בשם הגר''א, ומדברי הזוה''ק בענין בתי האמוריים ועוד, ובזה ששורה טומאה על הדומם מופרע מכך האדם מעבודת קונו.

ולפי זה יובן היטב מדוע במבול נשחת כל היקום, ואפילו האבנים ועפר האדמה, והיינו משום שמאחר שנתקלקלו אלו על ידי בני האדם מעתה נהפכו למפריעים, ומי שיבוא עתה ברצון לעבוד את ה' יתקל בארץ זו המקולקלת ויופרע מעבודתו, ולכך לא ראה הבורא תקנה אלא להשחית את היקום כולו וליצור יקום חדש.

---

פרשת נח ב' - מאמר ד - מדריגת האדם

''כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה'' (ז, א)

''עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שהביא עליהם את מי המבול'' (אבות ה, ו)

א. תכלית כל הבריאה על כל פרטיה - עבור הצדיק

בעל עסק פתח צרכניה ענקית בתשלום שכירות גבוה, המכילה מאות מדפים ובהם אלפי פריטים של מוצרים שונים למיניהם, למזלו לא האירה לו ההצלחה פנים, המוצרים כבר התיישנו והתעטפו באבק, מלבד מוצר אחד שהלך אצלו בהצלחה וממנו בלבד הפיק רווחים הגונים ביחס לאותו מוצר, ראה והתבונן אותו בעל עסק, שאם לא יבצע מיד מכירת חיסול יאבד גם את קרן מחיריו של מוצריו הרבים, בלית ברירה הוזיל את מחירם וחיסלם.

ובכן, היעלה על הדעת שלצורך אותו מוצר בודד שממנו ראה אותו בעל עסק הצלחה - ישאיר את אותה צרכניה העולה לו בתשלומי שכירות גבוהים, תשלומי מיסים, מים חשמל, בתקוה שירויח הרבה מאותו מוצר בודד ובכך יוכל שוב למלאות את הצרכניה הענקית במגוון מוצרים?! בוודאי שלא, הרי שמיד ימצא לו איזה חדרון קטן המספיק להכיל את אותו מוצר בודד, וישקיע את מרצו באותו מוצר בודד המכניס לו רווחים.

צרכניה גדולה וענקית עשה השם יתברך, והיא עולמו המכיל בקרבו לאין ספור פריטים הנפרטים מארבעה יסודות: אש, רוח, מים, עפר, וברא בו יצורים ובריות רבות הנכללות בדומם, צומח, חי ומדבר, להפיק מהם כביכול רווחים לתועלתם של הנבראים, כי מדרך הטוב להיטיב - בכך שיעשו רצונו ויעבדוהו. והנה במשך עשרה דורות לא רק שלא יצא ממוצריו שום רווח אלא גם הפסד והשחתה, מלבד מוצר יקר ''נח'' שמו, שממנו הפיק הבורא רווח ונחת. והנה גזרה חכמתו יתברך לבצע חיסול לכל מוצריו המפסידים את עסקו, ולהותיר רק את נח ובני ביתו, ואכן החריב עולם שלם על כל יושביו ובריותיו, אולם לצורך אותו צדיק בודד שמצא חן בעיני ה', הותיר לו ה' עולם שלם, ואמרו חז''ל במדרש ''אסתר'':

''חמישה ראו עולם חדש ואחד מהם נח, אתמול אבנים שחקו המים, דאמר ר' לוי אפילו איצטרובלין של רחיים נמחו במי המבול, והכא את אמר ''ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה''?! אתמהא, אלא נח ראה עולם חדש''.

הרי שחידש הקדוש ברוך הוא לצורך נח את אותה צרכניה ללא הקטנה כלל, קיץ וחורף שמש וירח לא ישבותו, והסיבה היא: ''כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה'', ובכן בשבילך כדאי לי ומשתלם לי כביכול להותיר עולם שלם.

ב. כל העולם כולו כדאי להתקיים עבור צדיק אחד

ואינו נכון לומר שלא היה הקב''ה מותיר עולם שלם לנח לבדו אלא ע''מ שיבואו אח''כ עוד צדיקים רבים, ולמען העתיד חידש הקב''ה את עולמו, שהרי מתחילה ברא הבורא את האדם בלבד, ובאפשרות שלא יחטא כאמור לעיל, ויהא בג''ע לנצח ויתוקן העולם על ידו בלבד.

וראיה נוספת, שהרי לאחר מכן נבראה חוה, ונאמר שהיה זאת מסיבת: ''לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו'', ולכאורה וכי זו בלבד הסיבה לברוא לו את חוה לצורך שתהיה לו לעזר, והלוא טעם רבתי יש לברוא את חוה והוא לצורך פריה ורביה שיביאו עוד בנים ודורות לעולם, (ואח''כ ראיתי דקדוק זה ברמב''ן). אלא חזינן, שכבר מצד יצירת אדם הראשון לבדו יש כבר תכלית לבריאה, וכל הבריאה על כל מיליוני פרטיה שווים וכדאיים לשרת אפילו אדם אחד המוצא חן בעיני ה', וכל יצירתה של חוה היתה להשלמת האדם עצמו להביאו לתכלית השלימות.

והוא מה שאמרו חז''ל (סנהדרין לז): למה נברא האדם יחידי - כי בשביל יחידי נברא העולם, הרי מפורש בחז''ל שכל העולם כולו כדאי להבראות ליחיד.

וביותר רואים אנו שלא רק כדאי לברוא עולם עבור הצדיק כדמצינו באדם הראשון, אלא גם כשהקדוש ברוך הוא מחריב עולם, בונהו מחדש לבסוף בשביל צדיק אחד, וכאמור: ''נח ראה עולם חדש'', והוא ריבותא טפי, שלאחר מעשה - להחריב עולם שאיכזב כביכול את רצון הקב''ה - לקום ולבראותו מחדש, הוא חידוש יותר גדול מלברוא עולם לכתחילה שעדיין לא נתקלקל.

וברמב''ם בהקדמתו לפירוש המשניות כמו כן מתאר הוא מעלת האדם, שיתכן שיתן ה' בלבות בני אדם לבנות ארמון גדול, ויעסקו בו זמן רב ופועלים רבים, ויטרחו רבות בבנייתו, והכל לצורך שאי פעם יזדמן לשם צדיק שיצטרך לחסות בשרב מפני השמש, או בחורף מפני הגשם, וילך לחסות בצל אותו בניין, זהו כבר סיבה מוצדקת להטריח פועלים לבניית הארמון, ויתכן שלאחר שנשתמש בו אותו צדיק שימוש קל כזה וכבר אין צורך באותו בניין כלל - יחרב ויפול, כיון שכבר עשה את תכליתו.

הרי שכל הבריאה משועבדת לצדיק וחפצה למלאות רצונו, כמובא במסילת ישרים.

ג. האדם החושש מלהשקיע ברוחניות פן יחסר לו החומר - הרי שרץ הוא אחר שמשיו לשרתם בִּמְקוֹם שירוצו המה לשמשו

ונתבונן כמה רחוקים אנו ממודעות זו של מעלת האדם הכשר, ולו אפילו כשר בייחס לדורו בלבד, וכנאמר אצל נח: ''כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה'', שהרי וכי עד כמה מבין אדם שכדאי לו להשקיע עבור נפשו שתעסוק בתורה ותגדל ליראת השם, או עד כמה ראוי לו להשקיע עבור עצמו להיות מוצא חן בעיני ה', אחר שבאמת מציאות כזו ולו אפילו של איש אחד שווה עולם שלם.

והנה האדם מסוגל לעשות חשבונות חומריים ולפיהם להחליט עד כמה להשקיע ברוחניות, ואינו מבין שכל החומריות שבעולם נועדה לשמש את העוסק בתורה.

והוא הנאמר בפירוש במשנה באבות (פרק ו' א'): ''אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו''.

אדם הרי מוכן לרוץ ולהתייגע עבור מעט ממון, או עבור ייתר הנאות העולם, ולשעבד נפשו בשביל הבלי עולם, וזאת אחר שכולם נבראו לשמשו, הרי שהאדם רץ אחר שמשיו במקום שירוצו המה לשמשו.

מהחומר שנועד לשמש את האדם יבין כמה שווה התוצרת שיפיק מאותה השקעה שהושקעה לשמשו

ונשוב להתבונן במדריגת האדם, הרי כל מה שהעולם כולו כדאי למוצא חן בעיני ה', הוא רק לצורך שירותו ולשמש לו כעבד לעשות רצון ה', לא שזה שכרו של האדם, שהרי שכרו בעולם הבא שקורת רוח של אותו עולם שווה את כל עולם הזה.

וכידוע ביאור הרמב''ם (הלכות תשובה פ''ט), שכל הנאמר בתורה באם נשמע בקול ה' תתן הארץ פריה ושלום ובטח יהא לנו, הוא הבטחה לצורך שיהא לנו ישוב הדעת לעבוד ה' ומכך נוכל לעשות עוד מצוות, ולא שהבטחות התורה הם שכר מצוה, שאינו אלא בעוה''ב.

ואם כן נישא קל וחומר, אם רק לצורך שימוש ושירות הצדיק כדאי לו להקב''ה להשקיע כביכול את כל עולם הזה על כל מיליוני פרטיו, ובזה כבר אפשר לומר שבא העולם על תכליתו בכך ששירת את הצדיק, אם כן בוודאי שבכח עבודת האדם ליצור יצירות נפלאות השוות פי אין סוף משווי העולם הזה, שהרי כל העולם הזה תכליתו לשרת בלבד את הצדיק לצורך תכליתו של הצדיק, וכידוע שלפי גודל ההשקעה ניתן לידע את ערך הדבר שמשקיעים עבורו, ואם כדאי להשקיע עולם שלם עבור הצדיק, כמה אם כן שווה המושקע שהוא הצדיק וכמה הם תוצאות השקעתו...

ה. השיגרה ומרוץ החיים משכיח מאתנו ערכן של מצוות, ואף שמאמינים אנו בערכן

ואל נחשוב שחסרה אצלנו האמונה בערך הצדיק ומצוותיו, ישנה לנו אמונה, אלא שאין היא מוחשית אצלנו, ונראה זאת באופן מוחשי.

יהודי ירא שמים שיבוא אליו אדם שנכשל בחילול שבת רחמנא ליצלן, ובמר לבו יאמר לו: נכשלתי בעוון נורא של חילול שבת במזיד, ובכן אציע לך עיסקא, מכור לי משלך קדושת שמירת שבת ולו אף אחת בלבד - וקנה ממני בסכום הגון את עוון חילול השבת אחת שלי, וכי יסכים?! הלוא בשום הון שבעולם לא יסכים, ובוודאי שלא במחיר של כמה אלפי שקלים בלבד.

ואם כן הבה נשאל את עצמנו, יהודי שומר שבת - מגיע מוצאי שבת קודש מבדיל אדם על כוס הבדלה - נסתיימה השבת, ובכן, וכי אדם שמח אז לפחות כמו אחד שקיבל באותה עת כמה מאות שקלים, ואם כן היאך יתכן שעל מצווה שלא היה אדם מוכן למוכרה אפילו לא בעבור סכום עתק, והנה עתה אינו שמח בקיומה ולו אפילו כמו שהיה שמח בעבור סכום זעיר?!

כמו כן דוגמא נוספת, אדם מניח תפילין, יבוא אליו אדם שיקנה ממנו את זכות מצוות הנחת תפילין של יום אחד, וכי יסכים?! מי יסכים להיחשב לו חוב אפילו על יום אחד שלא הניח תפילין חס וחלילה, הרי בשום מחיר לא ימכור מצוה זו, תתבונן, כל יום הנך מניח תפילין, האם בעת חליצתך את התפילין שמח אתה כאשר ישמח אדם שקיבל מאה שקלים.

אלא ודאי מוכח מכאן, אמונה יש לנו, שהרי כשמציעים לנו למכור שבת או תפילין חשים אנו בזה שמוכרים אנו את אמונתנו ועל זאת לא נסכים בשום אופן, מכל מקום לא חשים אנו בערך של מצוה לשמוח בה כמוצא שלל רב, וזה בעבור השתלטות השיגרה עלינו, ובעבור חוסר התבוננות שאיננו יושבים להתבונן בערכן של מצוות.

ו. רב ברונא נקט עצה כדי שלא תשלוט השיגרה על מעשה מצוותיו

ועל פי זה יבואר מאמר הגמרא (ברכות ט' ע''ב): רב ברונא סמך גאולה לתפילה ולא פסיק חוכא מפומיה כל ההוא יומא. והיא גמרא תמוהה, מה עניין זה שנכנס רב ברונא לבית המדרש והיה שמח הרבה שסמך גאולה לתפילה, וכי מי לא סומך גאולה לתפילה, ועוד וכי הוא עצמו לא היה סומך גאולה לתפילה מזה שנים רבות, ואם כן מה יום מיומיים.

אלא ניתן לבאר זאת בפשטות, רב ברונא צדיק גדול ושמח במצוות היה, והיה הרבה עובד על עצמו לשמוח במצוות, והנה חש יום אחד קצת ירידה לפי מדריגתו במצוות סמיכת גאולה לתפילה, וראה שהשיגרה השתלטה עליו מעט להיות אדיש מערך המצוה, אזי כדי להחדיר לעצמו שוב את השמחה במצוה זו מה עשה? היה הולך מאחד לאחד באותו יום, ואומר לו: יודע אתה? היום זכיתי לסמוך גאולה לתפילה! וכל היום היה שמח ואומר לכל מי שנפגש עמו, דע לך היום הרווחתי הון רב - סמכתי גאולה לתפילה, וזאת כדי לעורר עצמו על שמחת מצוה זו שלא תדעך אצלו, ובכך ביקש לעוררה ולחדשה אצלו.

ז. אין לנו מושג בשכרן של מצוות כי איננו יודעים את ערכן

ורבות ראינו בחז''ל עד כמה יקרה היא כל מצוה ומצוה ושווה היא עולם שלם, כמו המובא בגמ' (סנהדרין צ''ו ע''ב) גבי נבוכדנצר שהיה סופר אצל נבוזראדן, ורץ ארבע פסיעות להשיב המכתב שנשלח לחזקיהו ולתקן בו מפני כבודו של ה', זכה למלכות ארבעה דורות, הרי ארבע פסיעות לרוץ לכבוד המקום ברוך הוא, שווה לפחות מלכות של ארבעה דורות.

וכמו כן מובא בזוה''ק (ח''א קמה-קמו, ח''ב י''ב ע''ב) שבשכר הדמעות שהוריד עשו על הפסד הברכות זכה הוא לשליטה על עם ישראל, אחר שנתחייבו בחטאם.

ואומר היה הגה''צ רבי יחזקאל לוינשטיין בשם הסבא מקלם זצ''ל: כדאי לו להאדם להבראות ולבוא לעולם הזה, ואפילו לסבול ייסורי איוב שבעים שנה, בשביל שפעם אחת יענה אמן במשך כל ימי חייו. (תפילת חנה עמוד ט''ז).

והג''ר אליהו לופייאן זצ''ל, היה אומר בשם הסבא מקלם זצ''ל: היה כדאי להקדוש ברוך הוא לברוא את העולם למשך ששת אלפים שנה, כדי שיהודי יזכה לומר פעם אחת בלבד כל משך זמן הבריאה ''ברוך הוא וברוך שמו'', ואלף פעמים ''ברוך הוא וברוך שמו'' לא מגיע לגודל חשיבות של אמירת אמן פעם אחת בלבד, ואלף פעמים ''אמן'' לא מגיע לגודל חשיבות של ''אמן יהא שמיה רבא'' פעם אחת בלבד, ואלף פעמים ''אמן יהא שמיה רבא'' לא מגיע לזכות ''תיבה אחת'' של תורה.

העולה לנו מכל הנאמר, עד כמה ברורים דברי שלמה המלך (קהלת א, א): ''הבל הבלים אמר קהלת הכל הבל'', ונורא הוא עד כמה מתעתע בנו היצר להיבטל מתורה ותפילה בשביל מעט חומריות, הלא היה לנו להיות מחשבים הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', וגם מבלי תורת הביטחון המחייבת להאמין שהאדם מקבל את המגיע לו ושום כח בעולם לא יכול להפסידו מהגזירה, היה עלינו לרדוף אחר המצוות כי אליבא דאמת גם אם היה האדם יודע שיפסיד מערכי עולם הזה בגלל המצוה כביכול, היה לו לרדוף אחר המצוה מצד השווי של המצוה ששווה היא במחירה יותר מכל העולם.

ח. המוצא חן בעיני ה' - נשרד גם כאשר נאבדים כל הסובבים אותו

פרט נוסף שיש לנו להתבונן מפרשתנו:

''והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלים'' (ישעיה ד' ג'). פסוק זה מעורר תמיהה אצל הקטני אמנה, היתכן?! כולם ימותו?! כולם יאבדו?! יישארו אך ורק בלבד אנשים צדיקים וקדושים ללא צבא וללא כוח?! והם ורק הם ישתלטו על עולם שלם?! לאן ייעלמו כל האימפריות שישנם היום בעולם: ארצות הברית, גרמניה, בריטניה, צרפת, כל ארצות ערב, סין, יפן... כולם יכלו ויישארו רק קומץ אנשים חלושים שיש להם צדקות וקדושה?!

הנה פרשתנו מוקיעה את קטני אמנה אלו בהראות הכיצד ייתכן ויושמד עולם שלם על כל מיליוני אנשיו - עשרה דורות מאדם ועד נח - לא נשאר מהם זכר, ולא רק מהם עצמם אלא גם מממונם ורכושם לא נשאר מאומה, מלבד נח ובניו ונשי בניו.

והסיבה היא: ''ונח מצא חן בעיני ה'''. הדגשת התורה לסיבת הצלתו של נח על היותו מחפש כל ימיו למצוא חן בעיני ה', ולא למצוא חן בעיני בני דורו. נתאר לעצמנו עומד אדם בגיל 480 שנה ובמשך 120 שנה בונה תיבה - מסתמא בנה לתיבה איזה קרש אחד בכל יום - וכשנשאל הוא על מה זה, עונה הוא: בעוד 120 שנה ישטף העולם ורק אני אשאר ולכך אני עושה תיבה, היש לתאר את הלעג מצד אחד ואת המיאוס מצד שני שרכש לעצמו בכך?! ומ''מ לא התחשב במיאוסו כלפי בני אדם, והעיקר היה בעיניו למצוא חן בעיני ה'. המציאת חן בעיני ה' עלתה לנח במיאוסם ובשנאתם של בני דורו עליו, שמאסוהו ושנאוהו עד שאיימו עליו שיהרגוהו כמובא בחז''ל, וכלל וכלל לא מצא חן בעיני דורו, אולם ידע נח שבאם יתחשב בבני דורו להיות כמותם ולמצוא חן בעיניהם, הרי שיבזבז בזה את חינו אצל הבורא, ויהא זה על חשבון מציאות חינו בעיני ה' ויהיה מאוס ושנאוי אצלו, ובכך העדיף להיות מאוס ושנאוי על בני דורו והעיקר להיות מוצא חן בעיני ה'.

ט. הוזהרנו לשמור על חיננו בעיני ה' ולא לבזבזו אצל פורקי העול

ישעיה הנביא מודיע ומזהיר - לנו הדור האחרון העומד לקבל פני משיח צדקנו, דעו! הנשארים והנותרים יהיו אלו שיוצדק עליהם תואר ''צדיק'' ו''קדוש'', אלו הנחשבים לפנאטים קיצוניים, פרומרים ומאוסים על אנשי האינטליגנציה והמתקדמים, שאלו האחרונים על אף היותם שומרים תורה ומצוות מעדיפים להיזהר מאוד שלא יוסר חינם מעיני החילוניים ופורקי העול, ומנסים להחביא את תורתם ומצוותיהם, ולהיות פחות או יותר שומרי מצוות בתוך ביתם, ובחוץ - להידמות לסובבים אותם כדי למצוא חן בעיניהם, וברור הדבר שלמען מציאת החן בעיני הפורקי עול מזלזלים הם בהרבה ממצוות התורה, אליהם פונה ישעיה הנביא באזהרה חמורה, ומודיע להם שהישרדותם לעת קץ תהא בסכנה גדולה, כי לעת קץ יישארו וייוותרו רק אלו ששמרו על חינם בעיני ה' ולא בזבזוהו אצל חוטאים ופושעים, ועל אף שעלה להם זאת במיאוס בבושה ובחרפה מהסובבים אותם, עם כל זה העדיפו להיות מאוסים ומשוקצים אצל פורקי העול ולא מאוסים חס וחלילה אצל הקדוש ברוך הוא. הרי שבכך נשמר חינם אצל הבורא כי לא בזבזוהו אצל פורקי העול.

י. זהו עיקר נסיונינו היום - לשמור על חיננו בעיני ה'

בימים אלו שרואים אנו הכיצד מְחוֹלֵל הקדוש ברוך הוא בעולמו אירועים ותופעות המזרזים את חיסול הרשע והטומאה מהעולם, והכיצד ''שקרא לא קאים'' השקר אין לו רגליים. [הנה נפלו שתי הרגליים של השקר בארה''ב, ובכך הושפלה מדינת אימפריה שדגלה בהפצת החומריות והטומאה לכל העולם כולו].

וברור שהדוגל בשקר ומייפה עצמו בשקר - כשנופל לו השקר הרי שאינו נחשב למאומה, כמה עלינו בזמן שכזה להתבונן על מעשינו ועל מעשה בני ביתנו האם אנו בגדר מוצאי חן בעיני ה' או בעיני העולם של שקר, ונדאג במהרה להרבות במציאת חן בעיני ה' בשמירת המצוות ובהנהגה צנועה ללא התפשרות ודימוי לרחוב, כדי להבטיח את הישרדותנו וקיומנו לעת קץ - זמן האושר המקווה לנו בדבר ה' על פי נביאיו, שתלוי הוא בזוכה לתואר ''קדוש וצדיק'' בלבד.

ומידה כנגד מידה לא בטלה, הטומן עצמו כהיום בתיבה של בתי מדרש ועוסק בתורה, ומציל עצמו ממבול הסט''א של מינות ואפיקורסות, יזכה לעת קץ להיטמן בתיבת ההצלה של כל אלו שישרדו לעת קץ, ביום בו נאמר: ''הנה יום בא בוער כתנור והיו כל עושי רשעה לקש וליהט אותם היום הבא והשארתי בקרבך עם עני ודל'' - הרי שהעניים והדלים הם שישרדו, להיות חינם שמור בעיני ה'.

יא. מצד תוקף הנסיונות אפשר בנקל יחסית לזכות לתואר קדוש וצדיק - התנאי להישרדות לעתיד

וזאת עלינו לדעת, היום בנקל אפשר לזכות לתואר ''צדיק וקדוש'', שלא כבדורות קודמים שתואר זה היה נדיר ומצריך מאמץ גדול בתעניות וסיגופים ועסק תורה ללא הפסק. היום, לריבוי הניסיונות התקיפים והתכופים עלינו, הזוכה לשמור עיניו וקדושתו לבלי לחטוא, סר מרע ועושה טוב, וכמו כן שבתו בבית ה' לעסוק בתורה כפי יכולתו - ''צדיק וקדוש'' יאמר לו, ואף שעבודתו היום כרוכה בנפילות ומעידות שכמעט ואי אפשר היום מבלעדיהן, אולם מיד עושה תשובה ושב למקומו להיות בבחינת ''שבע יפול צדיק וקם'', עדיין ''צדיק'' יאמר לו, כי הוא ידע יצרנו, ואין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו, והעיקר הוא שאין הוא משלים עם מצבו הירוד, אלא תיכף מתחזק ועושה תשובה ושב לה', הרי שמבטיח הוא לעצמו מציאת חן בעיני ה' המבטיחה הישרדות לעת קץ.

יב. מדוע יזכה הדור האחרון לגאולה, על אף ירידתו וחולשתו ביחס לדורות הקודמים

וכאן נבוא לביאור השאלה הנשאלת אצל רוב המון העולם, והיא - היאך ובמה יזכה דורנו לחזות בביאת המשיח יותר מכל הדורות שלפנינו, הרי הדורות שלפנינו היו טובים אלף מעלות מאתנו בקדושתם ובצדקותם, ואילו דורנו משופע בכוחות טומאה שמעולם לא היו כמותם?!

אזי התשובה המפורסמת לכך בשם ה''חפץ חיים'' ועוד הרבה, שאנו כננס העומד על גבי הענק, דהיינו שבדורות הקודמים בודאי הם פעלו ועשו את עיקר התיקון הנצרך לגאולה, ואנו לבסוף באנו כמסיימים בלבד את השארית הנצרכת, כך שכל מעשינו הינם מעשים של ננס, אלא שגם הננס עם כל ננסותו אחר שעומד על גבי הענק רואה הוא מה שהענק לא ראה, ואף שכל ראייתו של הננס הוא מכח הענק.

אולם לפי המבואר יתכן לכך היבט נוסף, והוא בעצם לבאר סוף סוף מה זכותו של הננס הזה, ובכן היא הנותנת! בכך שמצד אחד אנו דלים ורשים, חכמתנו סרחה, הכרתנו חסרה, חלשים אנו באמונה ובאופי - ומאידך הנסיונות תוקפים בחוזק עצום שאפילו הדורות הראשונים יכלו להבהל ולהתמוטט מנסיונות כאלה. וכמו שהתבטא פעם המשגיח רבי ירוחם ממיר זצ''ל: ''נסיונות דורנו המה נסיונות שאף דור המבול לא נתנסה בהם''. ואם כן, בדורנו נצטרפו שתי הריעותות - חולשתנו ואוזלת ידינו, במקביל לנסיונות הטרודים והתכופים. ואם בכל זאת נעמוד, הרי שנצטיין בכך יותר מכל הדורות הקודמים, ואדרבא, לנו יאה ויוצדק מתן שכר חזיון הגאולה, שהרי כל התגברות קטנה מצדנו הינה נובעת מאמונה פשוטה ותמימה ומתוך מסירות נפש מעשית, שהרי ההכרה אצלנו דלה מאד ואין פעולתנו מתוך הכרתנו - אלא מתוך אמונתנו התמימה ומסירות נפשנו בפשיטות. ובפרט שרצופה עבודתנו במפח נפש המפרך את הנפש, והוא חוסר היציבות מחמת תמורות העליות והירידות העוברים עלינו, וזאת העבודה של ההתמודדות עם שברון העליות וירידות זו עבודה כשלעצמה המפרכת מכל העבודות של כל הדורות, והיא הנצרכת דוקא עתה קודם התגלות אור הגאולה, להיות עובדי ה' גם ללא הכרה והשגה המענגים את עבודת ה' על עובדיה, ועבודה זו היא גוון נוסף מכל גווני העבודה שהביאו כל הדורות הקודמים לבורא, וגוון שכזה היה חסר מדורות קודמים, וכך גזרה חכמתו יתברך שדוקא נשמות דור זה יצטרכו להשלים גוון זה החסר בכתרו של מלכנו, ובכך יושלמו כל גווני העבודה הנדרשים לצורך תיקון עולם במלכות ש-ד-י.

העולה לנו, בחינת נסיון ''נח'' להיות יחיד נגד הסובבים, קיים אצלנו מאוד, ולא מבעיא בכך שמוקפים אנו במינות ועריות ובפורקי עול שמואסים בתורה ובלומדיה, אלא שלצערינו נתקיים בנו: יראי ה' ימאסו וחכמת סופרים תסרח, גם בעיני אלה שקוראים לעצמם ''חרדים''. וזאת תהיה זכות השרדותינו, על אף שבחינת צדקות הקיימת בדור הזה לא היתה נחשבת בדורות קודמים כל כך.

ובמלים אחדות סיכם חבקוק הנביא והעמיד על אחת את סוד ויסוד קיומנו בדור האחרון, כמובא בגמרא (מכות כד): ''וצדיק באמונתו יחיה'', (חבקוק ב, ד), וצדיק - הוא ענין העמידה בנסיונות שהעומד בהן נקרא צדיק, ובפרט בנסיונות של קדושה, כמובא בזוה''ק שיוסף הצדיק זכה לתואר צדיק - ''על מכרם בכסף צדיק'' - יותר משאר אחיו, לסיבת עמידתו בנסיון אשת פוטיפר. וקאמר חבקוק שרק בגודל האמונה יצליח הצדיק לעמוד בנסיונותיו, בהיותו מאמין ששקר החן והבל היופי של העולם, והעיקר הוא למצוא חן בעיני ה'. וכמו שפרשו המפרשים: ''בא חבקוק והעמידן על אחת'' - והיא האמונה. ולא שחלילה מיעט בקיום שאר המצוות, אלא שדרכה ובאמצעות התחזקותנו והתמרכזותנו בנקודה זו, נבוא ממילא לקיום כל המצוות בקלות ובנחת.

יג. מדברי רוח קודשו של הרמ''ק לדור המסיים

ונעתיק כאן קטע חשוב בענין זה מדברי הרמ''ק, וכידוע שקטע זה נזדמן לידי ''החפץ חיים'', וכשראהו אמר שמצווה לפרסמו.

הרב משה קורדוברו זיע''א מקובל אלקי מתקופת האר''י בדבריו הנבואיים לדורנו:

בסוף גלותנו זו, קרוב לזמן גאולתנו, יתחזקו הצרות לישראל תכלית החיזוק, וייצר להם, ויאמרו להרים כסונו ולגבעות נפלו עלינו, מפני הצרות הגדולות אשר יסובבום מכל עבר ומכל פינה. ויתרבה הצער עד אשר לא יפנו אבות אל בנים. וכל מי שמצא עצמו לו לשלל, גיבור נוצח ייקרא. והטעם, שהשכינה תדין את ביתה ויביאם על המסורת הברית, כדי לזככם אל הגאולה ואל הטוב המובטח לנו על ידי הנביאים. והטוב ההוא לא יכילהו שכל ורעיון, עד שלא תיזכר גאולת מצרים והנסים ההם לפני גאולת ישראל והנסים והנפלאות, כאמרו (ירמיהו טז, יד-טו): ''ולא ייאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה וגו''', ויהיו הנסים וגילוי השכינה לישראל בפלא, ויאמרו כולם אשר יזכו לה: ''הנה אלקינו זה קיוינו לו'' (ישעיה כה, ט), ממש מורה באצבע על גילוי השכינה, ומי ומי הזוכים לזה. לכן באותם הימים ירבו הצרות לצרף את ישראל כפי הדין, וכל אחד ואחד כפי חובו יצטער, וכל מי שיקשה עורפו ולא ישוב - ייאבד, ומי שייתן צווארו בעול התשובה וקבלת הצרות בסבר פנים יפות וייתן שכמו לסבול - יצטרף ויזכה.

והעניין הוא, שהגיע עת הקליפות לבטל מן העולם, וכל עוד שיש בישראל רשעים אחוזים בהם, היאך אפשר שיתבטלו החיצונים ורשעים עדיין ברשעתם, והקדוש ברוך הוא בעל הדין והמשפט ביושר ובאמונה ואין עוול, ולכן ייצרפו צירוף אחר צירוף עד שיהיו כסף נקי וטהור. והנהגה זו תהיה בתכלית קושי הדין, והקליפה גובה כל חלק חובה מכל מקום.

ובימים ההם ובעת ההוא יכתתו גוי אל גוי חרב איש ברעהו, וישראל יהיו ביניהם בצער גדול, וכל אחד ואחד ירצה לבזוז את הרחלה הזאת ולאכול בשרה, והקדוש ברוך הוא ירחם על עם ה' בזכות שלושה אבות הקדושים, וייצרפו ויתלבנו מתוך הצרות. ומתוך הדין הזה יפיל הקדוש ברוך הוא זרע עמלק ויכלהו מן העולם וימחהו מתחת השמים. עכ''ל.

יד. דורנו לעומת דורות קודמים

וכבר הבאנו בהקדמה דברי הגמרא בסנהדרין (כ' ע''א): ''שקר החן'' זהו דורו של משה ויהושע, ''והבל היופי'' זהו דורו של חזקיהו, ''אשה יראת ה' היא תתהלל'' זהו דורו של רבי יהודא בר אלעאי, שהיו ששה מתכסים בטלית אחת ועוסקים בתורה.

אם כן דורנו אנו המשופע ביסורים ונסיונות על אחת כמה וכמה שיש לו חשיבות בדבר זה מדורות קודמים, שאומנם מעשינו כנר בפני האבוקה ביחס לדורות קודמים, אומנם אלו הם נרות ''בלילה'', ונרות בלילה חשובים המה מבחינה מסוימת מאבוקה ביום.

---

פרשת לך לך א' - מאמר ה - נסיונות האבות

''לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך ואעשך לגוי גדול ואגדלה שמך והיה ברכה ונברכו בך כל משפחות האדמה'' (יב, א)

א. מה שיש לעיין בנסיון ''לך לך''

מובא בחז''ל שהוא אחד מעשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו. ויש להבין מהו הנסיון שהיה לאאע''ה בציווי זה של לך לך מארצך ובפרט כששכרו בצדו - הבטחה מהקב''ה שיזכה שם לבנים עושר וכבוד.

ועוד יש להבין, וכי נצרך א''א לשכנעו לשמוע לציווי ה' בכך שחומריותו תרבה, וכי פיתוי החומריות הוא זה שישכנע את א''א לשמוע בקול ה' ומבלי זה יסרב ח''ו?

ב. מדוע לא ביארה לנו התורה מעשה עבודתם וצדקותם של האבות

ועוד שאלה עקרונית נוספת:

מדוע סתמה התורה הרבה ולא פירשה ממעלת האבות, דביקותם בה' עד כדי נביאות, מסירות נפשם להקב''ה בכל רגע ורגע, אהבת חסד שהיה להם לבריות, ובכלל מה היו מעשיהם, צדקותם וקדושתם עד היותם בגיל שסיפרה עליהם התורה, וכדוגמת אאע''ה, הרי עד גיל שבעים וחמש שנצטווה אאע''ה במצות לך לך לא ידענו מה היו מעשיו. וכן מיצחק אבינו לא שמענו כלום חוץ מענין נסיון עקידתו, וכן מיעקב אבינו עד גיל ע''ז שנה שנגלה אליו ה', לא ידענו ממעשיו כלום.

ג. התורה האריכה לבאר את רכושם הרב של האבות - לשם מה?

ועוד יותר מכך, רואים אנו בתורה שהאבות הקדושים היו אנשי מקנה מלאים בעושר ובנכסים רבים, ובשטחיות הדברים התורה מסתירה את גדלותם בציינה את עיסוקם בענייני החומר, וכל צדקותם אינה אלא ברמז בתורה.

ד. רוב מהעשרה נסיונות לא נתבארו בתורה כי אם ברמז

וגם מה שנאמר ''בעשרה נסיונות נתנסה אאע''ה'', רוב הנסיונות מהעשרה שנתנסה אאע''ה אינם כתובים מפורש בתורה, נסיון אור כשדים, שזרק עצמו לכבשן, בכלל לא הוזכר בתורה, נסיון ''לך לך'' - בקושי רמוז בתורה, נסיון הירידה למצרים כמו כן בקושי רמוז בתורה, וכן השאר.

והוא פלא, וכי תכלית התורה לסיפורים והיסטוריה חלילה, והלא תכלית התורה ללמדנו אורחות חיים ודרכי עבודת ה' ומה ה' אלוקיך שואל מעמך, ולמה א''כ שלא יהיה כתוב בתורה סיפור נסיונותיהם בהרחבה, וכן סדר עבודת ה' שלהם, הכיצד התפללו, כמה זמן השקיעו בתורה ובתפילה, וכי יודעים אנו ממעשי עבודת ה' של משה רבנו משהו מן המשהו, צא וראה היום על מדפי דוכני חנויות הספרים, כל יום יוצאים ספרים נפלאים מתולדותיהם של גדולי ישראל המפעילים כל לב ומלהיבים את הנפש לעבוד את ה', כי זה העיקר הנלמד ממעשי הצדיקים, אין לנו הרבה מה ללמוד ממופתיהם וממדריגותיהם אלא מדרכי עבודתם והליכותיהם בקודש, ובאילו הנהגות נהגו, באיזה חומרות החמירו על עצמם, מסירותם על פרישות מתאוות וחומריות העולם, הנהגת ענוותנותם המופלאה, וזה עיקר התורה ללמדנו ללכת באורחותם, ואת עיקר זה חסר לכאורה מספר תורתנו הקדושה.

ה. חובה עלינו להתבונן כפי השגתנו במעלת האבות הק' שבחר בהם ה' להזכירם תמיד

אולם להבין הענין יש לנו להקדים הקדמה חשובה.

מצוה וחובה גדולה לאדם כשמתגבר שכלו, לעקור ולשרש את ידיעותיו המוקדמות שלמדן בבית הספר, ולצאת מצמצום התיאורים והביאורים שקבל בקטנותו בפרט מסיפורי התורה, כדי שלא יהא בכלל ''ילדותנו שביישה את זקנותנו''.

עלינו להתעלות ולהתרומם הרבה בהיותנו עוסקים וקוראים קורות הדורות של גדולי הדורות הקודמים, ובפרט באלו שהיו קרובים לבריאת העולם, ולהבין שחטאיהם אינם כלל במושגים שלנו, ואפילו על גויי ארץ הקדמונים כפרעה ואבימלך, ואפילו יותר מאוחר כנבוכדנצר ונבוזראדן, יש לנו להתייחס אליהם כעל אנשים חכמים היודעים בבירור על חידוש העולם ובריאתו ע''י הבורא בפשטות גמורה, והאמינו בשכר ועונש, כמסופר בגמרא (סנהדרין צ''ב ע''ב) על נבוכדנצר, ששבחיו את הקב''ה עלו על שבחו של דוד מלך ישראל אלמלי בא מלאך וסטרו על פיו, וכן נבוזראדן הרג הרבה מישראל על דמו של זכריה הנביא ולבסוף התגייר (גיטין נ''ז ע''ב). (וכמו שהאריך בזה הסבא מקלם בכתביו).

על אחת כמה וכמה אישי ישראל החיוביים, ראשי האומה כאדם הראשון, קין והבל, מתושלח, נח, חנוך, שם ועבר, האבות הקדושים שזכו לדיבור עם הבורא יתברך, שזו מדריגת נבואה ממש.

הלחינם נאמר בתנא דבי אליהו (פרק כה): לעולם יאמר אדם מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב.

ויותר מכך, הקב''ה עצמו כביכול מזכיר זכות אבות, כשנגלה ה' ליצחק אמר לו (בראשית כו, כד): ''אנכי אלקי אברהם אביך אל תירא כי אתך אנכי וברכתיך והרבתי את זרעך בעבור אברהם עבדי''.

וכמו כן בפעם הראשונה שנגלה למשה בסנה, כמו כן הזכיר לו את האבות (שמות ג, ו): ''אנכי אלקי אביך אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב''.

וכל ישועתנו תלויה בזכות אבות, וכנאמר לאחר כל הקללות שבפרשת בחוקותי (ויקרא כו, מב): ''וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק, ואף את בריתי אברהם אזכור''.

מכאן משמע שהמושגים שקנינו בבית ספר מאישיותם של האבות דלים הם למאוד מאד, ובפרט בשומענו את סיפורי האבות מרכושם וממשלח ידיהם נראים לנו המה כמי שעסקו רוב ימיהם במקנה צאן ובקר וטרחו להרבותם, שהרי אצל אברהם נאמר (בראשית יג, ב): ''ואברהם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב'', ואצל יצחק נאמר (בראשית כו, יג): ''ויגדל האיש וילך הלך וגדול עד כי גדל מאד, ויהי לו מקנה צאן ומקנה בקר ועבודה רבה ויקנאו אותו פלשתים''. ואצל יעקב מסופר על רוב עושרו במתנתו לעשו אחיו.

הרי שיכולים אנו לטעות בקלות בהשגתנו הדלה והפעוטה בגדלותם של אבות העולם, ואז אסון גדול יפול עלינו להחשיב ראשונים כבני אדם, שזו הסכנה נאמרה בגמ' מאמוראים על התנאים, עאכו''כ על קודמיהם הנביאים והזקנים לעומת אנשים פשוטים ומרוחקי הדורות כמונו. הלחינם 120 אנשי כנה''ג שמתוכם היו כמה נביאים חגי זכריה ומלאכי - ניסחו לנו בנוסח העמידה בתחילתה תיכף להזכיר זכות אבות.

ו. האבות הק' מגדולי הנביאים היו

ונביא כאן דבריו הנפלאים של הגאון הצדיק רבי יצחק אייזיק שר זצ''ל, מגודל אישיותם של האבות הקדושים:

אבות העולם נביאים היו, ולא סתם נביאים אלא מגדולי גדולים שבהם, נבואה! הלא זו המדריגה הכי העליונה בהשגה אלקית וקרבת אלקים. לאיזו מדריגת קדושה, טהרה, וכל מיני זיכוך וזיקוק זקוק האדם עד שיהא שלם בתכלית השלימות ויהא ראוי שתחול עליו נבואה! זה לשון הרמב''ם (הלכות יסודי התורה פ''ז ה''א):

''אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גיבור במידותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם, אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד, והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאד. אדם שהוא ממולא בכל המידות האלו, שלם בגופו כשיכנס לפרדס, וימשך באותם העניינים הגדולים הרחוקים, ותהיה לו דעה נכונה להבין ולהשיג, והוא מתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן ותחבולותיו, אלא דעתו פנויה תמיד למעלה, קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות, ומסתכל בחכמתו של הקב''ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גודלו, מיד רוח הקודש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים, ויהפך לאיש אחר, ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים, כמו שנאמר בשאול: ''והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר''.

מדברי הרמב''ם אלה, בתנאי ומעלות הנביא, שדעתו היא דעת תורה, נוכל לקבל מושג כל דהוא מטבעו ומהותו של הנביא, מעלתו הרוחנית הנפלאה, וקדושתו האלקית, את מידת הטהרה והקדושה, ההכנה וכל ההכשרה ההכרחית לכל אשר נקרא בשם נביא, והרוצה לעמוד ברום המעלה הזאת.

המעלות הזקוקות לנבואה, הקדושה והטהרה המכשירה אל הקודש, הזיקוק והזיכוך וכל אותה ההכשרה הנפשית שמנה הרמב''ם בתנאי הנבואה ובמעלות הנביא, שבלעדם א''א שתחול על האדם כלל וכלל - מגלה לפנינו קצת את הלוט ומכניסנו בסוד קדושת מעלת האבות. אם ''אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גיבור במידותיו, לא יהא יצרו מתגבר עליו בשום דבר בעולם, בעל דעה רחבה נכונה עד מאד, שלם בגופו כשיכנס לפרדס, מתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן ובתחבולותיו, דעתו פנויה תמיד למעלה קשורה תחת הכסא להבין'' וכו' וכו', מן ההכרח שהאבות היו מעוטרים בכל המידות והמעלות הללו, ועוד יותר מהן. השלימות האלקית הלזו לא מעצמה היא באה. ע' שנים ויותר עסקו ועמלו בעבודת הקודש, עמדו במבחן על כל מעלה ומעלה ממעלות הנבואה, עליה אחר עליה, שלימות אחר שלימות, עד שהיו כמלאכים הנקראים אישים.

שבעים שנות עליה, שנים כה רבות רצופות של קדושה וטהרה הכשירתם אל הקודש, הגיעתם למעלת נבואה וזכו לקרבת האלקים, בן ג' שנים הכיר אברהם אבינו את בוראו ומני אז שלשלת ארוכה של התכשרות והתקדשות פנימית ועבודה רבה ענקית בתיקון המידות ושלימות האדם, אלה הם מעשי אבות. בזה עסקו כל ימי חלדם. וזהו סוד שלימותם האלקית.

נבואה ושלימות היינו הך, אם אין שלימות אין נבואה. אבותינו הקדושים עמדו במעלת השלימות הכי עליונה, ולכן הגיעו למעלת נבואה הכי טהורה, ועמדו במעלתם הגדולה מכל הנביאים שלפניהם ואחריהם.

ועוד מובא ביומא (כח ע''ב): אמר רבי חמא מימיהם של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם, ועוד מובא בסוטה (י''ד ע''א): ''ואת עצומים יחלק שלל'' כאברהם יצחק ויעקב שהיו עצומים בתורה ומצוות, ועוד איתא בב''ב (טז ע''א): שלושה הטעימן הקב''ה מעין עולם הבא, אברהם יצחק ויעקב, ועוד שם: ג' לא שלט בהן יצר הרע ואלו הן: אברהם יצחק ויעקב, ועו''ש: שלא שלט בהם מלאך המוות ולא רימה ותולעה, ועוד בסנהדרין (צ''ו ע''א) מתאר עבודתם של האבות - ''רצו לפני כסוסים''.

ז. לא יתכן שתעלים התורה מלספר על עבודתם ומעשיהם של האבות

ובכן נחזור לשאלתנו בייתר שאת, היכן נמצא מבואר בתורה עמלם ויגיעתם של האבות הקדושים בעבודת ה' כדי ללמוד ממעשיהם, הכי באמת העלימה התורה זאת מאיתנו? ואם לאו, היכן באמת נכתב לנו זאת בתורתנו, ובפרט שהרי מצינו ברמח''ל בקונטרס דרך עץ חיים שזו התרופה נגד היצר להתבונן בגדולתם של האבות, וז''ל:

''זאת התרופה היותר גדולה וחזקה שתוכל להמציא נגד היצר והיא קלה ופעולתה גדולה ופריה רב, שיעמוד האדם בכל יום לפחות שעה אחת פנוי משאר כל המחשבות לחשוב רק על זה, ויבקש בלבבו מה עשו הראשונים אבות העולם שכן חשק ה' בהם, מה עשה משה רבנו ע''ה, מה עשה דוד משיח ה', וכל הגדולים אשר היו לפנינו, ויענה בשכלו מה טוב לאדם כל ימי חייו לעשות כן גם הוא וטוב לו, אז יתורו מחשבותיו לדעת באיזה מצב הוא נמצא עומד - לפי הנרצה בדרך אשר דרכו בה אנשי השם האלה אשר מעולם המה''. עכ''ל.

א''כ כאן עומדים אנו נבוכים בארץ שממה - מה והיאך הדרך שדרכו בה אבותינו ונעשה כן גם אנו?

ח. תכלית שלימות עבודת האדם עלי אדמות, לידבק בה' בכל עיתותיו, ושתהא אהבתו ויראתו של הבורא מהות חייו ממש, וזו היתה מדריגת האבות

להבנת הענין על אמיתותו, נביא דברי הרמב''ם המפורסמים שבספרו מורה נבוכים (חלק שלישי פרק נא):

בהגיע איש מבני אדם מהשגות האמיתיות ושמחתו במה שהשיג, לענין שיהיה בו מספר עם בני אדם ומתעסק בצרכי הגוף, ושכלו כולו בעת ההיא יהיה עם השי''ת והוא לפניו תמיד בלבו, ואע''פ שגופו עם בני אדם, על הדרך שנאמר ב''שיר השירים'' אשר נשאו לאלו העניינים: ''אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק'', זאת המדריגה אין אני אומר שהיא מדריגת כל הנביאים, רק אומר שהיא מדריגת משה רבנו ע''ה, הנאמר עליו: ונגש משה לבדו אל ה'... וזאת ג''כ מדריגת האבות, אשר הגיע קרבתם אל השי''ת עד שנודע שמו בהם ובעולם, אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב זה שמי לעולם. כי אלו הארבעה, ר''ל האבות ומשה רבנו, התבאר בהם מן ההתאחדות בשם, ר''ל השגתו ואהבתו, מה שהעיד עליו הכתוב, וכן השגחת השם בהם ובזרעם אחריהם גדולה, והיו עם זה מתעסקים בהנהגת בני אדם והרבות ממון ומשתדלים במקנה וכבוד, - הוא אצלי ראיה שהם כשהיו עושים המעשים ההם, לא היו עושים אותם אלא רק באבריהם בלבד, אך לבם ודעתם לא יסורו מלפני השם. ויראה לי כי אשר חייב היות אלו הארבעה עומדים על תכלית זה השלימות אצל השם, והשגחתו עליהם מתמדת ואפילו בעת התעסקם להרבות הממון, ר''ל בעת המרעה ועבודת האדמה והנהגת הבית, היה מפני שתכלית כוונתם היתה בכל המעשים ההם להתקרב אל השי''ת קרבה גדולה, כי תכלית כל כוונתם כל ימי חייהם להמציא אומה שתדע השם ותעבדהו... כוונת כל השתדלותם היתה לפרסם יחוד השם בעולם ולהיישיר בני אדם לאהבתו, ומפני זה זכו לזאת המדריגה''...

הרי לנו מדברי הרמב''ם במורה נבוכים שאדרבא, הביא ראיה מעסקם בממון להבין גודל מעלתם, שאף שעסקו בענייני עוה''ז - זה היה בגופם אולם ראשם היה דבוק עם השי''ת, וכמו שכתב: ''הוא אצלי ראיה וכו''', הרי היאך כתב באופן הפשוט והברור ביותר שנתייחדו הארבעה, האבות ומשה רבינו ביחודיות נעלית זו שהיו דבוקים בהשי''ת וכלשונו: ''לא היו עושים אותם [ענייני מקנה ורכוש] אלא באבריהם בלבד, אך לבם ודעתם לא יסורו מלפני השם''. ועוד בדבריו: ''שכל תכלית כוונתם כל ימי חייהם להמציא אומה שתדע את ה' ותעבדהו... כוונת כל השתדלותם לפרסם יחוד ה' בעולם להיישיר בני אדם לאהבתו...'' ואומר הרמב''ם, דגם אם יש להסתפק אם הגיעו למעלה זו ייתר הנביאים, אומנם גבי האבות ומשה רבנו אין מה להסתפק בזה.

וכדבריו של הרמב''ם בהלכות תשובה פ''ט ה''א, דהקב''ה מברך את עושי רצונו ומקדשי שמו בשפע חומריות כדי לסייעם במלאכת שמים. ולא שזהו שכרם להיותם נשפעים בעושר וכבוד, אלא זה סיוע מהשם להרבות קידוש שמו כלבבם וכרצונם. (עיי''ש בדבריו באריכות). ולמטרה זו בלבד ניצלו האבות את עושרם.

[ואגב יש לנו לראות מדברי הרמב''ם, דלעובד ה' באמת אין לו להסתכל על שום קנין מהעוה''ז כתכליתי, אלא כאמצעי למטרת עבודת ה', וכל הבטחות התורה שהבטיחה לנו ענייני חומר אינם אלא לסייענו כדי שנוכל לעבוד את ה' ולקדש שמו ברבים.

בכל דור ודור ובפרט בימינו, קמים ''חדשנים'' המגלים מחקרי מדע חדשים ורואים בזה את תכלית חייהם, וטפשים המה מלהבין שעוסקים המה באמצעים, וכל שמחתם וצהלתם על עוד איזה גילוי אמצעי נוסף, ואילו המטרה רחקה מהם, ולא ישכילו ולא יבינו שכל עמלם לצורך עמלי תורה לשמשם ולהועילם, כי השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה, נועדו לשמש את האדם הדבק בה', והוא הוא מטרת הבריאה כמבואר במסילת ישרים פ''א].

ט. האבות הק' לא הסיחו דעתם מהבורא לרגע, ואת כל עסקיהם במקנה וברכוש הובילו למטרה אחת - לקדש שם שמים, וזאת כוונת התורה בסיפור מקניהם ורכושם

א''כ האבות הקדושים שנתברכו בעושר ובמקנה לרוב, בודאי ללא ספק שניצלו שפע זה לקדש שם שמים לפי שלא היתה להם מלאכה אחרת זולת זו, וא''כ כשמספרת התורה על רוב מקניהם וקנייניהם ברכוש עוה''ז, פשוט וברור הוא שכך הבינה חכמתו יתברך ש-ד-י בכך יהיה לחכמים להבין מזה דוקא את גדלותם של האבות, להתפעל הכיצד ניצלו את כל עושרם וכבודם להגדיל כבוד שמים ולא נתפתו להנות מאלה לצרכם.

וכדאיתא במדרש (שמות רבה פרשה מג) על הפסוק (יד יט): ''ויאמר ברוך אברם לא-ל עליון קונה שמים וארץ'', דקונה שמים וארץ קאי על אברהם אבינו, אמר רבי יצחק: היה אאע''ה מקבל את העוברים ואת השבים במאכל ומשתה, ומשהיו אוכלים ושותים היה אומר להם: ברכו את ה', והם אומרים לו: מה נאמר? והוא אומר להם: ''ברוך א-ל עולם שאכלנו משלו'', א''ל הקב''ה לאברהם: אני לא היה שמי ניכר לבריותי ואתה הכרת אותו לבריותי, מעלה אני עליך כאילו אתה שותף עמי בברייתו של עולם, הה''ד: קונה שמים וארץ'' ע''כ.

הרי שאאע''ה קנה בכספו אנשים להאמין בבורא עולם, והאבות כולם שהיו במדריגת נבואה ויותר מכך, הרי שהיו בודאי מבטלים את העולם בביטול גמור, וכל השקעתם ומרצם היה רק בקידוש שם שמים, שכן אלו מתנאי השגת הנבואה. א''כ מה תבוא התורה ותספר על נסיון אור כשדים שמסר אאע''ה עצמו על קידוש ה' - לכך הלא רבים המה שיהיו מוכנים למסור עצמם, אדרבא זה רק יקטין מערכו של אאע''ה, וכן מייתר הנסיונות, אחר שבכולם עמד אאע''ה מתוך יסוד היסודות שהיה תקוע בלבו להתבטל כולו להשי''ת, וכל עושרו ורוב קנייניו שמשו לו רק ע''מ לקדש שמו ית', שהרי בכך שהיה אאע''ה עשיר גדול המליכוהו כל האומות עליהם, כמובא ברש''י (יד יז): ''עמק שוה'' - שהושוו כל האומות והמליכו את אברהם עליהם לנשיא אלקים ולקצין. ע''כ.

וזו עיקר קושי העבודה יותר מכל הנסיונות המזדמנים לעיתים אצל האדם, והוא להיות באופן מתמיד דבוק בהשי''ת עם היותו בחומר.

י. האבות הגיעו לפיסגת השלימות, להיות מקדשים את החומר כולו לה' ומבלי לתת לחומר להשתלט על טוהר כוונתם לקדש שם שמים.

א''כ אם אנו שואלים מה היו מעשיו של אאע''ה והאבות, הלא הנה עיקר גדלותם לבטל את קנייני עוה''ז בתכלית הביטול, שהרי אם מספרת לנו התורה שהיו נביאים הרי בהכרח שביטלו כל החומר מעליהם, וא''כ מה עשו בקניינם ורכושם - בודאי קידשו בו שם שמים, ולא נתנו לחומר להשתלט על טוהר כוונתם לקדש שם שמים.

ואם בכל זאת תשאל מדוע לא פירשה זאת התורה לנו בפירוש?

קושיא זו לא היתה קשה לרבותינו שהיו חכמים, קושיא זו נוצרה אצלנו לרוב קטנותנו ודלות וכהות חושינו, אנו מרוחקי הדורות הקודמים שכל מעט חומריות כבר קורצת לנו ומתעתעת בנו, לנו קשה היכן מבואר בתורה גדלותם של האבות, ובשבילנו דרושה תורה שבע''פ להבהיר לנו את גדולתם - עינינו אינם רואים זאת מתורה שבכתב, אולם החכמים שבכל הדורות החל מהנביאים, אנשי כנה''ג, תנאים, אמוראים ואחריהם, הבינו פשוט מהתורה את גדלותם, ומעולם לא צצה בלבם קושיא זו שהקשינו, להיותם אף הם גדולים במעלה, שולטי החומר, מבטלי קנייני ורכוש עוה''ז, ופשוט היה אצלם לראות את גדולת האבות היוצאת מרוב קניינם ורכושם, דאף היותם עשירי עולם לא נהנו מהעוה''ז מאומה, והעובדה שזכו לנבואה, וא''כ ברכושם וקניינם קנו שמים וארץ, והקנו לבריות אמונת ה' ועבודתו, ועקרו ע''ז מבני אדם, ואם כן אדרבא, מכאן ראיה לגדלותם כלשון הרמב''ם.

כי זה עיקר עבודת האדם להיות דבוק בקונו עם היותו בחומר, עיניו לא יראו ושכלו ומוחו כלל לא בעסקיו, וכמבואר ברמב''ם לעיל שזו היתה מדריגת האבות.

יא. השקר מפתה להסתפק בחיצוניות ולהתעלם מהתכלית שהוא טהרת הלב, דהיינו להיות הלב משועבד לרצון ה' ורחוק מתאוות ורצונות החומר

דורנו הולך ושוקע בשקר, והאמת הולכת ונעדרת, הרי רואים אנו את מצב דורנו שהינו משופע בחיצוניות מרהיבה, אולם הפנימיות לוקה בחסר גדול, ויראת ה' היום הינה יקרת המציאות, בימים אלה מתפעלים אנו מלמדנות מגאונות, ואילו מיראת ה' ודביקות אמיתית איננו מתפעלים, והוא מפיתויי השקר להסתפק בחיצוניות ולהתעלם מהתכלית שהיא טוהר הלב להיות חשקו ורצונו רק בה'. אמנם גם ל''למדנים'' כמונו כבר אמרה הגמרא (ע''ז יד ע''ב) שאברהם אבינו היה לו במסכת ע''ז שלו 400 פרקים, וכן אמרו שהאבות שמרו כל התורה כולה ואפילו עירובי תבשילין, אולם לא בזה נתכוונו חז''ל לבטאות את שלימות האבות אלא בטוהר מחשבתם ודביקותם בה', שזה עיקר דרישת התורה מהאדם, שהרי בפרטי המצוות קיצרה תורה מאד ואילו בחובות הלבבות, כגון: אהבת ה' ויראתו ועבודתו, האריכה התורה, ורוב פסוקי התורה עסוקים בעניינים אלה, כמבואר בספר חובת הלבבות בהקדמתו.

אין האדם בא על שלימותו ותכליתו אף בהיותו בבתי כנסיות סגור ומסוגר כשעדיין אהבת החומריות מלהטת בו, תכלית השלימות היא לשעבד את החומר שלא ישתלט על הצורה, ולראות בחומר כעבד המשמש את אדונו לעשות בו כרצונו כפי שהשתמשו האבות בחומריות העולם, ואדרבא תכלית התורה שיסתגר האדם בבתי מדרשות כל ימיו כדי שיגיע לתכלית זו שיתבטל רצונו מחומריות העולם. ומבוארים הדברים במס''י פכ''ו בביאור מידת הקדושה שהיא פיסגת המעלות, והוא בכך שיכוון האדם לבו לשמים במעשיו החומרים, וכמעט שאינה בידי בשר ודם להגיע אליה, וכלשונו שם: ''הקדושה תחילתה עבודה וסופה מתנה''.

כמובן שאין הדברים אמורים לנו להיות במדריגה זו של תעסוקה בצאן ובקר ובכל מיני עסקי חומר מסועפים, ועם כל זה להיות דבוקים בהשי''ת, אנו הלואי שבהיותנו כל היום בבית ה' מבלי שום עיסוק בחומר הלואי ונשעבד את החומריות המוכרחת לנו לקיומנו לעשותה לשם שמים, כמה עמל ויגיעה נדרש לנו בהיותנו חובשי בית המדרש לשעבד את רצונינו ותאוותינו לעבודתו ית', לעומת האבות הקדושים שהיו בתוך החומר בחיצוניותם, ואילו בפנימיותם שגשגו אל על בהתרוממות המחשבה להלך בשבילי דרקיעא, וראשם בשמים עם היות רגליהם בארץ.

עיקר הקושי הוא לעבוד יום יום עם החומר לעבודתו יתברך, האבות זכו לנצל כל טיפת חומר רק לשם השם מבלי לקחת לעצמו מאומה, זו היתה מדריגת האבות וכפי שהוכחנו שאלו הם מתנאי השגת הנבואה.

וראה בספר המגיד למרן הבית יוסף שהוכיחו על ששתה מים יותר מהראוי, ועל שאכל ענבים יותר מצורכו, לשלמים זהו פגם, ולכך ראתה התורה לציין נצחונו של אאע''ה במסירת החומר וביטולו לעבודת ה' יותר מכל נצחון אחר.

ומעתה נבוא להוכיח וליישב הדברים באמיתות ברורה מדברי תורתנו הקדושה.

יב. נסיון אור כשדים אינו חידוש אצל אברהם אבינו לכך לא נתפרש בתורה

נסיון אור כשדים כלל לא נזכר בתורה, כאמור לפי שזה נסיון שרבים יכלו עמוד בו בהכרת שכלם את הבורא ואמיתותו, והיו מוכנים למות על קידוש שמו. כמו שעשו רבים וטובים בעתות השמד לקפוץ לאש בשמחה על קדושת שמו.

יג. נסיון ''לך לך מארצך'' אינו לנסותו האם ילך או לא ילך, אלא האם יתן כל כוחו בהליכה לקדש שם שמים

נסיון ''לך לך'' שהוא עם הבטחה בצדו ''אעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה'', כאן הורה הקב''ה לאברהם ללכת ולהמשיך בפעולתו הרמה להשיב נפשות לאמונתו יתברך. אלא שבשביל הצלחת ענין זה ביותר, נצרך עושר, כבוד, בנים ושם כאחד הגדולים, כדי שישמעו מיליו, ובכן הבטיחו הקב''ה שלהצלחת פעילותו יתן ה' לו כל הנצרך, וכמבואר ברמב''ם (בהלכות תשובה פ''ט ה''א) שהזכרנוהו לעיל שהבטחות התורה זהו כדי שנסתייע בהם לעובדו ולקדש שמו, ובזה הובטח אברהם, ולא שפיתהו הקב''ה בחומריות כדי שילך מארצו כפי שלמדונו בבית ספר, וכאן א''כ נסיונו בייתר שאת, והוא בזה שיצא ממקומו לעבוד עבודתו הפצת האמונה בייתר שאת, ועוד, שירבה קניינו וכבודו ושמו ילך לפניו - נשיא אלקים - עד שישוו כל האומות להמליכו עליהם. ועכ''ז יצטרך אברהם לנצל כל טיפה וטיפה מחומריות זו רק לקדש שמו, ולצמצם מחשבתו ביותר לבלתי להנות לעצמו אלא לתת הכל לקידוש שם שמים, כי זו עיקר השלימות להיותו משופע בחומריות ולחיות בתוך עסקי העולם, ועכ''ז לבטל בלבו את הערך החיצוני של החומריות ולהשתמש בה כאמצעי בלבד. (וראה עוד בדברי הגה''צ ר' אייזיק שר זצ''ל שעל דרך זו הסביר את נסיון הירידה למצרים).

יד. זכה אברהם אבינו לאחר שטרח והשתדל לקדש השם באמת - להיות שליט ביצרו לשעבדו לרצון ה' לבלתי הרים ראש לרצות לעצמו משהו מענייני העוה''ז

והוא מה שאמרו חז''ל במדרש (ב''ר נט, ז,) על הפסוק: וה' ברך את אברהם בכל - שהשליטו ביצרו. והקשה הרב ''נתיבות שלום'', מהו שהשליטו ביצרו והלא עשרה נסיונות נתנסה א''א ועמד בכולן מתוך יגיעתו ואהבתו לה'? ויובן לדברינו וע''פ תירוצו שם, דיכול אדם להתגבר על יצרו הרע ולא להשמע לו ולפיתוייו וגרוייו, אולם לקחת את כל ענייני החומר והרע שבעולם ולהשתמש בהם לטוב, ולהפוך ממש את האהבה והיראה השלילית לחיובית, ולהשתמש עם תכונת האהבה השלילית לאהבת ה', זוהי מתנה שקבל א''א שלא היה בו שום רע, והצליח להפוך את כל הרע לטוב, עד שהרע לא הרים ראשו כלל וכלל אצל אברהם כי הפכו לטוב, וכלשון הירושלמי (ברכות פ''ט ה''ה): אברהם אבינו עשה יצה''ר - טוב, שנא': ומצאת את לבבו נאמן לפניך, וכמבואר במסילת ישרים שהזכרנו: ''הקדושה תחילתה עבודה וסופה מתנה''.

וכמו שמצינו עוד מדרש בחז''ל על הפסוק: ''הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את'' - הביאו רש''י - מדרש אגדה: עד עכשיו לא הכיר בה מחמת צניעות שביניהם, הרי בזה מורה הדבר על קדושה גדולה והתרחקות מן החומר עד הקצה האחרון.

והיאך זכה לזה אברהם, אלא זוהי מתנת שמים שקבל אחר שכל ימיו השתמש עם החומריות לקדש בה שם שמים, ולהסתייע בה אך ורק לעבודת ה', לכך זכה במתנה שנעקר אצלו הרע מפנימיותו לגמרי, ונהיה כולו טוב גמור ללא רע כלל.

טו. נסיון נצחון המלכים והויתור על רכוש סדום, כמו כן היה לקדש שם שמים בהפקרת הרצון לרכוש

וכמו כן נצחון המלכים וויתורו על הצעת מלך סדום ליתן הרכוש כדי שלא לחלל שם ה' - אנכי העשרתי את אברהם, ואז לא תהא ניכרת הבטחת הקב''ה להעשירו, דשוב בזה מוכח מסירת הונו ורכושו בשביל כבוד שמים.

וכאמור כי זהו עיקר הקושי והעבודה של האדם עלי אדמות כפי מדריגתו והשגתו, לנזר עצמו מחומריות העולם ולהשתמש בה לשם שמים, לאכול ולישון לשם שמים, לעסוק במשא ומתן לשם שמים, וכן בייתר צרכיו, וככל שיצליח האדם ביותר לשעבד חומריותו לסיוע בעבודת ה', קדוש יאמר לו, וכלשון המסילת ישרים פ''א: ואם הוא שולט בעצמו ונדבק בבוראו ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבוד בוראו, הוא מתעלה והעולם מתעלה עמו.

כי יוכל האדם לעבוד את קונו ולקיים מצוותיו בדקדוק גדול ובשקידה ועמל, ועכ''ז לבבו עדיין נמשך אחר החומר והוא מפני שלא השליט די את עצמו להדבק בבוראו, ולראות בבורא את הכל, הכל ממש, וכי חוץ ממנו אין ערך לכלום.

ולכן הנזיר נקרא קדוש, היושב בתענית נקרא קדוש, וכמו מעלת הנותן צדקה ומתחסד עם הבריות מעלתו גדולה לפי שמשתמש עם חומריותו לקדש את ה' ולעשות מצוותיו, ולכן צדקה תציל ממוות, והוא מידה כנגד מידה, שהרי ממונו של אדם זה חייו, שהרי מממונו אדם חי, אוכל, לובש ודר, וכשנותן הוא את ממונו לאחר, נותן הוא לו את חייו ממש, ולכן מידה כנגד מידה ניצל ממוות.

טז. עיקר מבחן האדם הוא בהקרבתו את החומר למען הרוח

ובזה יובן מה שאמרו בגמ' (עבודה זרה יח ע''א), כששאל רבי חנינא בן תרדיון את רבי יוסי בן קסמא: מה אני לחיי העוה''ב, ואמר לו: כלום מעשה בא לידך, ואמר לו: מעות פורים נתחלפו לי ונתתי הכל לצדקה, אמר לו: מחלקך יהא חלקי. והוא פלא בשביל מעשה כזה נתפעל כ''כ. אלא כאמור שעבוד החומר לאו מילתא זוטרתי היא, כיון שהוא בעצם מותר, וכאן עיקר קושי העבודה, לקחת את ה''מותר'' שיש לך היתרים לעשותו בשופי, ולקדש את אותו מותר, דהיינו להפשיט ההיתר שבו שהיא חומרית ולעשותו במחשבת קודש בלתי לה' לבדו.

והכוונה, כששאלו רבי יוסי בן קסמא: ''כלום מעשה בא לידך'', רצה בזה לראות מאיזה נושא יבחר לספר לו, האם יספר ממעשיו, מתפילתו, מתורתו, מגמ''ח וכדומה, וכשראה שבחר לו רבי חנינא בן תרדיון מקרה שהיה בו היתר ליטול את חלקו מאותה תערובת של כספי פורים, אם כן מכך שבחר רבי חנינא לספר סיפור שכזה דוקא, משמע שראה במעשה כזה שלימות, והרי הבין שהשלימות נמצאת בדברים שיש היתר להקל בהם ועם כל זה לקדשם, אזי בראות רבי יוסי בן קסמא שבחר לו רבי חנינא בן תרדיון אופן סיפור מנושא השלכת חומריותו לכבוד שמים, א''כ הרי שזה הנושא החשוב ביותר אצלו והוא עיקר הכל, לכך אמר לו מחלקך יהא חלקי, והוא אחר שראה שנגע בנקודה התכליתית המביאה לשלימות האדם, דאכן ע''ז צריך לשים את כל כובד המשקל והמבחן לעובד ה', עד כמה נותן הוא מחומריותו להשם ית', גם כשיש לו היתר להשתמש בו כמות שהוא.

כי כן יוכלו עמוד בני אדם ולימנע מאלף שערים של איסור, ואילו בשער אחד של ספק לא יעמדו בו מחמת ההיתרים שימצאו לעצמם.

ולבסוף נסיון ה''עקידה'' - הנסיון היחיד שהוכרז בתורה לשם דבר - ''והאלקים ניסה את אברהם'', ונבארה בפרשה הבאה בס''ד, וכאמור דאין הנסיונות כפי שלמדונו בילדותנו.

יז. ויכוח יצחק וישמעאל בענין המילה

ולפי הנזכר למעלה נבוא לבאר ויכוח ישמעאל ויצחק בענין המילה. מובא ברש''י (להלן כב, א), שנתווכחו יצחק וישמעאל בהא דאברהם אבינו עליו השלום מל את ישמעאל בנו בן י''ג שנה ואת יצחק בנו בן שמונת ימים, ושניסיון העקידה היתה מטענת ישמעאל, שהיה מתפאר על יצחק שהרי הוא נימול לי''ג שנה ויכול למחות באביו ולא מיחה, ויצחק לא היה בידו למחות שהרי נימול לשמונה ימים, אמר לו יצחק: באיבר אחד אתה מתפאר עלי - אילו אמר לי הקדוש ברוך הוא זבח עצמך לפני לא הייתי מעכב, ולכן נתנסה יצחק במה שאמר.

ויש להבין מה הויכוח היה ביניהם, הלא סוף סוף איכא מעליותא גבי ישמעאל שנימול לי''ג שנה ולא מיחה.

הגמרא (ירושלמי חגיגה ב, א ט ע''ב) מספרת על אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה, והטעם לכך היות שהיתה מחשבת פסול באביו כשהכניסו לברית כמבואר שם, דכשנולד אלישע הזמין אבויה לגדולי הדור, ובהמתנתם עסקו בתורה ואש ליהטה סביבותם, אמר להם אבויה: לשרוף את ביתי באתם? אמרו לו: חלילה, אין זו אש ששורפת אלא זו אש של תורה. אמר: כל כך גדול כבוד התורה - אין אני מלמד את בני אלא תורה, ומתוך שהיתה לו מחשבה שלא לשמה, והוא בהחלטתו למסור בנו לתורה לשם כבוד, יצא לתרבות רעה.

הרי לנו שמחשבת האב בעת מילת בנו יכולה להכריע לכאן או לכאן, גם אם לא מובן לנו כל כך מדוע, אולם מבואר הוא בגמרא שזה מהגורמים ליציאתו לתרבות רעה, ומבואר דבעת הברית שמכניס האב את בנו יש לו כוח לפעול בבנו לכל ימיו.

ואפשר לכך כשמחלקים את ברכות המילה, המוהל מברך ברכת ''אשר קידשנו במצוותיו וציונו על המילה'', ואילו את ברכת ''להכניסו בבריתו של אברהם אבינו עליו השלום'' נותנים לאבי הבן דווקא, לומר ולהכריז שהינו מכניסו לבריתו של אברהם אבינו עליו השלום שהיה סמל הענווה, היפך דעת אבויה שהיה לו פסול גאווה בהכנסת בנו, והוא בעצם המבדיל בין תלמידיו של אברהם אבינו עליו השלום לבין תלמידיו של בלעם הרשע, הענווה סמל לתלמידיו של אברהם אבינו - נפש שפלה, רוח נמוכה, וההיפך בבלעם, כמובא באבות.

ובזה יובנו סברותיהם של ישמעאל ויצחק, ישמעאל סבר שברית המילה הינו סתם סימן פיזי בגוף האדם לאות על היותו שייך למשפחת אברהם ותו לא, יצחק טען לו שישנה פנימיות עמוקה יותר בברית, והיא לכונן את הנולד להיות כולו לה' ומוכן למסור נפשו לה', וזה תלוי בכוונת האב בהכניסו את בנו, ולכן הוא דווקא זכה לכך שנימול לשמונת ימים ולא הייתה לו כוונה משלו, אלא כוונת אביו שהכניסו בכוונה קדושה של אברהם אבינו, ונטע בו קדושת מסירות נפש התלויה בכוח כוונת האב בעת מילת בנו כמבואר. ואילו הוא ישמעאל שנימול לי''ג שנה, הפסיד זכות זו ונימול במסירות חיתוך בשר בלבד, ואדרבא בגלל היותו בן י''ג שנה והינו בר דעת מצד עצמו, אין יכולה לפעול מחשבת אברהם בו, שהרי מופרכת היא מפסול מחשבתו של ישמעאל, והראיה היא - אומר לו יצחק שאני מוכן למסור את כל גופי לה' ואתה לא.

וביותר עומק, הוא אשר דברנו לעיל, ישמעאל ראה מסירות נפש בכך שעשה את אשר נצטווה למול עצמו, ואם כן די בכך שאדם מוסר נפשו על מה שאסרה תורה, יצחק טען לו שלא די בכך, השלימות היא למסור האדם את כל איבריו לה', ולא רק את ערלתו שזה התורה אסרה עליו, אלא בעיקר גם את פעולותיו השייכות לייתר אבריו שהם בחינת היתר - כאיברים ביחס לערלה - שכן יש לייחס לאברים שם היתר ביחס לערלה שרק היא נאסרה, את הכל צריך למסור לה' ולקדש עצמו גם בענייני החומר, וזה שאמר לו יצחק, מעלתי גדולה, היות והשלימות היא למסור את כל ענייני החומר לה' גם בדברים המותרים, ודבר זה אינו ביד בשר ודם, ולכך אתה - ישמעאל, לעולם לא תוכל השיגו ואני השגתיהו עוד מקדושת מחשבת אבי אברהם בהיותי נימול לשמונה ימים, והראיה, שגם אם יצווני ה' למסור את כל אברי - שהוא בחינת חלק המותר, אמסור לו ולא אעכב.

---

פרשת לך לך ב' - מאמר ו - הנסיונות ותכליתן

לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך (יב, א)

בעשרה ניסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכולן, להודיע חיבתו של אברהם אבינו עליו השלום לפני המקום (אבות ה', א')

א. אמונה המתבררת לאחר נסיון אינה אותה אמונה שקודם הנסיון

ניסיון ראשון זה של אברהם אבינו עליו השלום היה כשהיה בן שבעים וחמש, שנאמר: ''ואברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן'' (יב, ד). ובן שלוש הכיר אברהם את בוראו, וכנאמר: ''עקב אשר שמע'' (בראשית כו, ה,). אמר רבי אמי בר אבא בן שלוש הכיר אברהם את בוראו, וחשבון עקב הוא קע''ב מתוך קע''ה ימי חיי אברהם (נדרים ל''ב ע''א).

ובכל עשרות השנים הללו עסק באמונה בחקירתה בידיעתה בהכרתה ובפרסומה, וכמבואר ברמב''ם (הלכות עבודה זרה פרק א' הלכה ג'), שהיה אברהם מפרסם אלקותו יתברך לכל בני העולם, והולך ומקבצם מעיר לעיר עד שהגיע לארץ כנען, ושותל בהם עיקר הגדול הזה שהוא האמונה, והיו נוהרים אחריו אלפים ורבבות שהחזירם אברהם אבינו לאמונה, וחיבר בענין זה ספרים והודיעו ליצחק וכו' עיי''ש, ובודאי שבמשך שנים רבות אלו השתלמה האמונה בלבו בשלימות, ואם כן יש להבין מה צורך בניסיונות בגיל 75 שנה, ולא ניסיון אחד, עשרה ניסיונות שהאחרון שבהם נסתיים בגיל 137 של אברהם אבינו והוא ניסיון העקידה.

אלא ראינו מכאן דיש אמונה קודם ניסיון ויש אמונה שלאחר הניסיון, כדי להשתלם באמונה אמיתית וכנה מחוייב שיהא רק על ידי ניסיון, והסיבה היא היות ושלימות האמונה הוא כאשר מוציאה האדם מן הכח אל הפועל ומממש את אמונתו הלכה למעשה, הילכך גם להגדול בענקים כאברהם אבינו שכל חייו אמונה ופרסומה, עם כל זה להוכיח ולהשתלם באמיתיות גמורה באמונתו ית' זהו רק באמצעות הניסיון. ובפרט אצל אברהם אבינו שיש בנסיונותיו טעם נוסף, והוא להוכיח לכל בני העולם אמיתות אמונתו, ושכן תוכו כברו.

וכך היה אומר הגאון הצדיק המשגיח רבי יחזקאל לוינשטיין זצ''ל (אור יחזקאל - אמונה - עמ' רמ''ו):

כי עיקר האמונה הוא עד כמה מוכן האדם למסור ממונו וגופו וייתר תאוותיו ורצונותיו ולוותר עליהם עבור האמונה.

אז נודעת חיבת האדם לקונו, וזה תפקידנו בעולם המעשה להוציא לפועל את המונח בכח בפנימיותינו, וכמו כן נודע לאדם מהי מדריגתו בחיבתו לקונו, והיכן עומד הוא ועד כמה מנצל באמת את כוחותיו, כי באמת באדם ישנם כוחות נפלאים המוסתרים בכוחו שאינו מודע להם, וכשמצבו באופן שגרתי ללא נסיונות אינו משתמש באותם כוחות, ורק כשנמצא הוא במצב של נסיון אז הוא מתאמץ להפעיל את אמונתו למעשה, לחדדה להבריקה וללטשה כדי לשרוד ולא להאבד מהמצב שאליו הוא נקלע.

אם כן מצב הנסיון הוא פותח את עיני האדם לדעת את אמיתות מצבו, והדבר נעשה בין כאשר נכשל האדם ולא עמד בנסיון ובין כשעמד בו, שהרי גם אם נכשל ולא עמד בנסיון, הרי שאז יודע הוא בעצמו עד כמה מדריגתו באמונתו באמת, מבלי להונות את עצמו ולחיות באשליה שהינו במדריגה יותר ממה שהוא באמת, ואז לאחר שנכשל מוסיף הוא זהירות וסייגים והשתדלויות לחזק את אמונתו אחר שנוכח שעדיין רחוק הוא מכפי שחשב קודם שנכשל.

וכאשר מאידך עומד הוא בנסיון כמו כן מרוויח הוא רווח גדול שיודע הוא עד כמה אמונתו בבוראו, ומתוך כך חושק הוא לחדדה יותר ולהתעלות יותר בעבודת קונו, אחר שנתגלה לו עד כמה יכולתו באמת להתעלות, ואז מקבל משנה כוחות לפעול ולעשות למען קונו בייתר שאת אחר שהינו מודע באמת לכוחותיו.

העולה לסיכום, האדם לקוי בב' תופעות שליליות, האחת תקרא ''אשליה'', והשנית תקרא ''נחיתות'', ואם כן ב' מטרות לנסיון: ראשית הנסיון הינו אתגר לאדם ליישם את כוחו ולהשקיע עמל ויגיעה בהפעלת מאמץ ומסירות, מה שלא היה משקיע בהעדר הנסיון, ובכך יצא מתופעת ''הנחיתות'' וידע את כוחו באמת. וכמו כן הנסיון הינו מאמת לאדם את תמונת מצבו לבלתי יחיה באשליה מצד אחד, והוא כאשר נכשל בנסיון, ובכך יצא מתופעת ''האשליה''.

ב. הנסיון הינו גורם לייקר את ערך עבודת האדם אצל קונו

לנו נדמה שהניסיונות המה רשת מצודה לצוד את נשמתנו, איננו אוהבים ניסיונות, ואולי אף מואסים בהם, איננו מקבלים אותם בסבר פנים יפות, ובהחלט היינו מעדיפים חיים שקטים ומסודרים ללא מבחנים וניסיונות. והגורם לכך הוא חוסר מודעות בתכלית הניסיון, ובמילא נוצר חוסר ידיעה בתועלתו.

ונסביר את העניין באופן מוחשי כדלהלן:

בוקר אחד קם לו האדם ממיטתו לאחר ששבע שינה, ושנתו ערבה לו, ובעת יקיצתו בבוקר מיד ננער משנתו וכארי יתגבר, הולך לבית הכנסת מוקדם מהרגיל, עוסק בתורה עד זמן התפילה, לימודו ערב לו, ולאחר מכן מתפלל הוא את תפילתו בערבות וביישוב הדעת, ומצליח הוא להתדבק בקונו, הולך הוא לסדר יומו. יומו מאיר לו, יום מוצלח בתורה ותפילה, יום מוצלח במידות טובות, שום ניסיון לא התגרה בו הכל הלך חלק, ואולי אף זכה לחדש חידושים יפים בתורה.

בתום אותו יום הולך לו אותו אדם לנום את שנתו, והנה הזמן בגד בו, חש הוא בכאבים בגופו, מתגלגל הוא על מיטתו במשך רוב הלילה, הצליח הוא לישון רק כשעתיים קודם התפילה, קם הוא לאחר שעתיים בקושי רב, השינה עדיין בין עיניו, במסירות מזדרז הוא לבית כנסת ומגיע באיחור, ועם כל זה במאמץ רב חוטף הוא מה שכבר יכול, משתדל בכל כוחו לכווין בתפילתו ואפילו מעט, לאחר התפילה קורא ושונה במסירות, מתאמץ הוא באותו יום של כאבים ועייפות לחטוף כאשר ביכולתו תורה ומצוות, ובנוסף לכך יום של ניסיונות כבד נוחת עליו, עגמת נפש ובזיונות, ניסיונות כעס, נסיונות לשון הרע, ועוד מנסיונות התאוות כמו כן תקפו אותו בתוקף באותו יום, והוא עם כל כוחותיו ניסה להתמודד, והצליח כאשר יכול, למחצה ולשליש.

בערוב היום מתבונן לו אדם זה ושואל: למה ככה עשה לי האלקים ולמה הגיעני כזאת, ומה תועלת יש לו להבורא מיום שכזה, הרי אתמול - יום קודם - שנתן לי הבורא מנוחה, 'הבאתי' לו תורה, 'הבאתי' לו תפילה, 'הבאתי' לו מעשים טובים ומידות טובות, ואילו היום מה הבאתי לו, בקושי קצת תורה, קצת התגברות.

אולם הקדוש ברוך הוא - יושב שמים - אומר לפמליא שלו דברים הפוכים לגמרי: ראו בני זה, יום קודם מה הוא הביא לי, הלא אני הוא שהבאתי לו תורה, אני הבאתי לו תפילה ומעשים טובים אחר שנתתי לו יום מנוחה ושלווה, ואילו היום ראו מה הוא הביא לי, 'הביא' לי תורה, 'הביא' לי תפילה, 'הביא' לי עמידה בניסיונות, שהרי מתוך יומו המטורף חטף מצוות, ומתוך ניסיונותיו התוקפנים היום - עמד לכל הפחות בחלקם.

הניסיונות מודיעין את חיבת האדם לקונו, כי אז מיישם האדם את כוחו, משקיע מסירות ומאמץ לכבוד קונו ובכך מתחדדת אמונתו שהיתה חבויה עד כה בפנימיותו, והודעה זו חשובה מאד בשביל האדם שעומד בנסיון, כמו שביארנו לעיל כי בראותו היאך עומד בנסיונות מתברר לו עצמו מדריגת חיבתו את קונו, ובכך יאמין יותר בעצמו שלא להתפשר עם יצרו אלא להתעקש ולנצח, ולפי היאך שיראה את מדריגתו כן יתלהב לבו לעבוד הלאה, כשיראה שהינו עומד בנסיון, ואם כן יוכח כי חביב הוא על קונו, זה יביאהו להתמיד בעבודתו ולא יפסיד מדריגתו. והן כשנכשל בנסיון הרי ירויח בזה שתיוודע לו האמת במדריגתו, ולא יטעה בעצמו להחשיב עצמו יותר ממה שהוא, ובהתאם לכך ישתדל להשלים עצמו.

אין הודעת חיבת האדם לקונו ניכרת כאשר הרחיב לו ה' מכל אוייביו מסביב, ויושב הוא תחת גפנו ותאנתו ושומר מצוות בניחותא, אלא הודעת חיבת האדם לקונו ניכרת כאשר הניסיונות תכופים ותוקפנים עליו, ועם כל זה נלחם הוא ומתמודד בכל כוחו.

ג. פעם אחת בצער - בנסיון, ממאה פעמים שלא בצער - שלא בנסיון (אבות דרבי נתן)

חיים אנו היום בעידן של שפע ניסיונות, שהם בעצם שפע אפשרויות לבטאות את חיבתנו למקום. ולכך אל יקוץ האדם ואל ילאה בהקיף עליו ניסיונות כמטר, ידע ויבין שבעצם הנם הזדמנויות נפלאות לפניו לקדש את השם, ואדרבא, כל המשופע בניסיונות על אף שבסיבתן הינו מוטרד ואינו רואה ברכה בעמלו, היא הנותנת להגדיל מעלתו, שאף שהניסיונות מחשיכים לו את עולמו, ותוצרת פריו בעמלו נראית דלה, אולם מאחר שבאה בקושי - גדולה היא מאילי נביות המוגשים מאחר המגישם שלא מתוך צער, והוא הנאמר באבות דרבי נתן: ''פעם אחת בצער ממאה פעמים שלא בצער''.

תורה זו לימדתנו התורה בספרה לנו ניסיונות האבות, ובראשונה אברהם אבינו עליו השלום שנתנסה בעשרה ניסיונות, ומטרתן להודיע חיבתו לפני המקום, שהרי רק באחד שכזה ישנה להקדוש ברוך הוא התפארות להשתבח בו: ''ראו ברייה שבראתי בעולמי''.

ד. עיקר הנסיונות המה נסיונות האמונה שלא להרוס במחשבתו על ה'

עד כאן דיברנו באופני נסיונות, שהנסיון בהם הוא הקושי הפיזי שמונע מעבודת ה' וצריך האדם להתמודד ולחטוף כאשר יוכל. ובעצם ישנם נסיונות קשים מאלו, אמנם אינם נסיונות שההצלחה בהם נצרכת למלחמת התאמצות פיזית נגד היצר, אלא אדרבא, המה דברים קלים ופשוטים, ומעשים המה בכל יום ובכל שעה, ובני אדם מזלזלים בהם, והמה נסיונות האמונה המחייבים לקבל את מאורעות העולם באמונה ובסבר פנים יפות, מבלי לערער ומבלי להרהר אחר מידותיו, וכן לבטוח בו בכל עת ובכל מצב, והנסיונות בענין זה רבים המה למאוד - כמה פעמים בכל יום, וכל התגברות והתגברות מצטרפת לחשבון גדול המשלמת את האמונה, או ח''ו להיפך יכולים להצטבר ''הקטנות'' רבות של חסרון אמונה לגרעון גדול.

וכמובא בגמרא סוטה (דף מ''ח ע''ב):

''אמר רבי אליעזר הגדול: ''כי מי בז ליום קטנות'' (זכריה ד') ''מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא? קטנות אמנה שהיתה בהם'', עד היכן נחשב קטנות אמונה - כדאמר רבי אליעזר, מי שיש לו פת בסלו היום ואומר מה אוכל למחר, הרי זה מקטני אמנה.

הרי שדקדוקי האמונה סבוכים המה למאוד, עד שאפילו צדיקים מתבזבז שולחנם לעתיד.

ה. כל בנין העתיד של האדם נבנה ונשלם כפי שלימות אמונתו

ועוד עולה לנו מגמרא זו, שכל בנין עולם הבא של האדם נמדד כפי אמונתו, והדברים מבוארים בדברי החפץ חיים בספרו ''מחנה ישראל'' פ''ג, שבעצם כל מדריגתו של האדם לעתיד לבוא - כפי מדריגת אמונתו שהיתה לו בארועי העולם שעברו עליו. ואלו דבריו:

''עוד צריך האדם לידע, שעיקר הטובה השלמה העתידה בימי הגאולה, יהיה מגיע לכל אחד כפי גדר האמונה וההתחזקות שהיה לו בהקב''ה בעת הגלות. שאם רפה ידו, אז, חס וחלילה, מתבזבז על ידי זה שולחנו לעתיד לבוא, ואם היתה אמונתו שלימה בה' והתבונן תמיד בכל העניינים שארעו לו שבודאי עושה הקדוש-ברוך הוא עמו זה לטובה, יתרומם עבור זה מדרגתו מאד לעתיד לבוא, ויהא שולחנו שלם מכל טוב''.

ו. ככל שישתלם האדם באמונתו יותר, כן מכשיר הוא את עצמו לעולם התיקון - זמן של שלימות התגלות ''יחוד השלם''

ובעצם הדברים פשוטים, שהרי כתב הרמח''ל, שלעתיד עיקר האושר והשמחה ושלימות הבריאה תהא בכך שיתגלה סוד ''היחוד השלם'' - שיתגלה יחודו יתברך אשר אין עוד מלבדו כלל, ולעתיד נזכה לזה בזכות עבודתנו בגלות, שלכך נארכת גלותנו על מנת ללחום מלחמת ה' בעמלק - הכפירה והמינות - ואז נזכה לעולם שכולו טוב בשכר עמלנו.

ואם כן, כמה שצעד האדם יותר לכיוון תכלית זו בזמן חושך הגלות, הרי שבכך הכין והכשיר עצמו לקראת האור הגדול שיתגלה, שזה כל תכלית הבריאה מבריאת העולם עד תיקון עולם במלכות ש-ד-י - שיתגלה יחודו ללא מסכים, אלא בברירות שלא היתה כמוה, וידעו כולם אשר אין עוד מלבדו. וכל תכלית התורה והמצוות, הכל כהכנה לקראת שלימות התיקון שיתגלה אורו יתברך, אלא שלעתיד לבוא כבר יתגלה יחודו ללא בחירה וחפץ, שהרי את רוח הטומאה יעביר הקב''ה מן הארץ, וכל הגבורה והנצחון זה עתה בעידן חושך והסתר פנים לגלות את יחודו, וזה בעצם מה שיגרום לתיקון העולם בהתגלות יחודו - בזה שאנו נשבר את קליפות הכפירה ונגלה מתוך ההסתר את יחודו יתברך, זה מה שיביא את העולם לתיקונו.

ז. ככל שנתקף האדם בנסיונות קשים יותר, כן חלקו גדול יותר בשותפות עם כלל ישראל בתיקון עולם במלכות ש-ד-י

ולכן, כל מי שהשתתף יותר במהלך תיקון זה לגלות את יחודו יתברך מתוך החושך, כן גדול חלקו ביותר בשותפות עם אלו שעסקו ועוסקים בתיקון השלימות, שיהא זהו גופא שכרן בזמן התגלות היחוד. וככל שעבר על האדם יותר חשכות והסתר פנים, ועם כל זה הצליח להתגבר ולגלות מתוך החושך שבעצם אורו יתברך טמון בפנים והוא מאחורי הכל ואין עוד מלבדו כפשוטו ממש, ושכל מקרי העולם אינם מציאות בפני עצמם כלל, הכל דמיון ואחיזת עינים, ובעצם אין עוד מלבדו כלל וכלל, אזי, אכן אמת זו תתגלה לעתיד לבוא, וזה גופא - שתתגלה אמת זו - יהא שכרנו חלף עבודתנו כאן בעידן חושך לשבר את קליפת המינות האוחזת עיני בני האדם לראות את העולם כמקרי וטבעי, ולהתייחס לסיבות ולא לסיבת כל הסיבות, דכל אחד כפי שטרח ונתנסה, ובעמל ומסירות גילה אמת זו לעצמו ולאחרים, כן בייתר שאת תתגלה לו אמת זו לעתיד, ובכך יהא עונגו ביותר, כי זהו גופא תכלית העונג - גילוי יחודו ית', כמבואר ברמח''ל.

וכל ישראל מאמינים בני מאמינים, וכולם שותפים בשבירת קליפה זו מפני האמונה שבהם, אולם אין המדריגות שוות - יש אחד שמתאושש לאמונה רק לאחר זמן, ויש תיכף ומיד בסמוך לנסיון, ויש מדריגות רבות בין בני האדם בזה, וכל אחד לפי מדריגתו כן שותף הוא בשלימות התיקון לעתיד, לכן כל אחד אכן יזכה כפי שותפותו לעתיד בשכר הגדול שיתגלה למאמינים בו. ולא דומה שכרו ועונגו של המאמין השלם שנטל חלק גדול בשלימות התיקון לעתיד, שהוא גילוי יחודו יתברך, למאמין פחות, שנטל חלק קטן בשותפות תיקון העולם לעתיד.

כי האמונה היא חיי האדם ואושרו הן לעתיד והן בהווה, וכמו שראיתי בקונטרס ''מרבה חיים'' שכתב בשם החזו''א שאמר: ''אין לך רגע מאושר מחיי אדם עלי אדמות, כאותו רגע בו הוא זוכה להכנע תחת רצון ה'.

ח. תביעת מלך המשיח תהא לעתיד - יראת ה' ואמונה

ואומר היה הגאון הגר''י לוינשטיין זצ''ל:

וביותר עלינו להתחזק באמונה בימים אלו, שהרי אנו עומדים ומצפים לביאת הגואל במהרה, ועלינו לדעת ולהבין אלו הם הדברים העיקריים שמלך המשיח יתבע וידרש מאתנו, ונראה זאת בכתובים (ישעיה יא, ג-ה): ''והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח... והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו'', ומפורש שתביעתו תהא יראה ואמונה. ועל אף שיש מצוות רבות, מכל מקום, עיקר תביעתו תהיה אמונה וכו'. ומעתה, מי שמצפה באמת למלך המשיח ורוצה להתקרב אליו יתברך, הרי צריך להשתדל ולהתדבק בדרכיו, ואם כן, כמה פשוט חובת חזוק האמונה בימים אלו. ע''כ.

והטעם הוא דעיקר מצוות האמונה היא לא רק ב''וידעת היום'', אלא ב''השבות אל לבבך'', דהיינו שיצליח האדם להכניע את רצונותיו ותאוות לבו, ולשעבדם לאמונתו, וזהו כל הקושי להתבטל לרצון ה', ולהסיר כל דאגה מהלב מתוך אמונה - אין עוד מלבדו.

ט. עיקר מצות האמונה לתת אימון מלא בהנהגת ה' ללא עוררין

ובעצם זוהי משמעות האמונה כפשטה, מלשון אימון, לתת אימון מלא ללא חשדות והיסוסים בהנהגת הבורא א-ל אמונה ואין עוול, וכאומר הריני סומך ובטוח בכל לבי למסור את כל אשר לי, נפשי וממוני להנהגת ה', מתוך סמכות מלאה לריבונותו של הרבונו של עולם, וכמו כן מטיל אימון בהבורא שעושה עבורו את הטוב ביותר ושלא ייתכן יותר טוב מאשר הנתונים בהם הוא נתון, וזוהי מצות ''הביטחון'' על אמיתותו, להיות סמוך ובטוח רגוע ושלו באשר ינהגהו ה', מתוך ידיעה ברורה שהנעשה עמו הוא הטוב ביותר.

מסופר על הגאון רבי חיים מצאנז זצ''ל, שנפטר בנו, והכאב היה קורע לב ומדאיב נפש, וכששאלוהו הכיצד יכול לשאת כאבו בדומיה, ענה: משל למה הדבר דומה? לאדם שהיה יושב על כסאו, ובא אחד מאחוריו וסטר לו על גבו מכה כואבת וצורבת, ותיכף הפנה ראשו לאחוריו בזעם לראות מי הוא המכה. ובכן, אם אכן היה המכה אדם זר שאינו מכירו, בודאי שהיה המוכה מתקומם בהתאם בזעם ובכעס, אולם, אם כשמפנה ראשו לאחוריו, רואה שאין זה אחר מאשר ידידו אוהבו כנפשו, או אביו, הרי שמיד מבליג על מכתו ומשיב בחיוך ובמאור פנים. והמשיך הרב ואמר: קבלתי במות בני מכה צורבת וכואבת, אולם כשהפניתי פני לאחורי לראות מי הוא המכה, ראיתי שבעצם זהו הקדוש-ברוך-הוא שאין אחר שאני אוהב כמוהו, וכמו שאומר אני בכל יום: ''ואהבת... בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך'', ואין אוהב שאוהב אותי כמוהו, וכמו שמברך אני בכל יום: ''ברוך אתה ה' אוהב עמו ישראל'', ואם כן, כל הכוונה כאן לטובה.

י. גלות הדעת וחושך האמונה הוא המכביד ומקשה את סבלו של האדם

והוא המבואר בספר ''שומר אמונים'' על הפסוק: ''ואנכי הסתר אסתיר'', שנאמר כאן הסתר כפול, לפי שישנו הסתר אחד והוא עצם המכה, שהרי כל הסבל והצרות נובעים כביכול מהסתרת פניו יתברך מעמו, היפך ''יאר ה' פניו אליך'', וכן היפך ''השקיפה ממעון קדשך מן השמים'', אולם כל זמן שהאדם יודע מי נמצא אחר אותה ההסתרה, ולא נעלם ממנו שהקדוש-ברוך-הוא האוהב הרחמן הוא הדוקר והמכאיב לתועלתו, הרי ששרוי הוא בהסתרה אחת בלבד שהיא עצם המכה, אולם אם נעלם ונסתר מהאדם מי מונח ומסתתר מאחרי המכה ורואה את המכה כטבעית ומקרית, הרי שאז מתקומם הוא בזעף ובכעס שאין כמוהו, ולוקה הוא בקללת שתי הסתרות, גם מחמת עצם המכה שהיא עצמה הסתרה כמבואר, וגם בכך שנסתר ממנו מי הוא המונח מאחרי המכה, וזהו קללת ''הסתר אסתיר''.

גם אם אין בידינו למנוע מעצמנו את ההסתרה הראשונה, שהיא עצם המכה, שאלו הם צרות רבות ורעות שנגזרו על דורו של משיח, אולם בידינו לחשוך מעצמנו את ההסתרה השניה בכך שנדע מי עומד מאחרי המכות שעוברות עלינו, וברור הוא שכל מהות עוצמת המכה משתנית מחמת הידיעה, וכמו הנדקר במחט על ידי אדם עויין שהרגשתו אחרת לגמרי מהנדקר מרופא מזריקה כואבת לצורך רפואתו, הרי שההסתר הקשה ביותר הוא לא עוצמת המכה אלא אי הידיעה וההעלם ממטרת המכה, וכשהדעת לא בגלות הרי שהגם שהגוף בגלות צער ויסורים, אולם הנפש במצב גאולה, ועיקר הגלות הלא היא גלות הדעת, וכנאמר (ישעיה ה, יג): ''לכן גלה עמי מבלי דעת''.

ובפרט כמה יש להבהל מדברי הגמרא שהבאנו לעיל (סוטה מח), על פסוק: ''כי מי בז ליום קטנות'' (זכריה ד, י) - מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא? קטנות אמנה שהיתה בהם. והוא תימה, והלא מדברים כאן בצדיקים, ומאידך מואשמים המה בקטנות אמנה? אלא כמבואר, המבחנים הקטנים של האמונה שמזדמנים לנו לרגעים ומקוממים אותנו לקצף והקפדה, קשה מאד להתמודד עמם תמיד. מדי פעם מנוצחים אנו, ואולי מכך ששוכחים מהשגחתו יתברך, אולם עלינו להיות דרוכים ומוכנים למצבים השכיחים הפוקדים את בני האדם יום יום, כי אחרת בכך מתבזבז שולחננו לעתיד לבוא.

יא. היום יש הורמנות (רשות) לכוחות הטומאה להלחם מלחמת קיום בכל הכח, ותכלית הכח במלחמה זו יהא על האמונה

כמה אפשר היום בקלות ליכשל במחשבות מינות. מסובבים אנו באנשים רחוקים מאמונה, תקשורת העויינת את האמונה והדת, מכל משפט ברדיו מתפוצצת כפירה, בכך ששם ה' לא יזכירו ולא יישמע על פיהם, וכל פרשנותם בדרך המקרה והטבע, וזאת כבר נבאו לנו רבותינו, ובראשם ה''אור החיים'' הקדוש, שבסוף הימים תהא ההתמודדות עם שער הנו''ן של הטומאה. ומבואר בדברי הרב מקמארנא בספרו ''עשירית האיפה'', ובעוד הרבה מגדולי עולם וביניהם ה''חפץ חיים'', הגר''י לוינשטיין זצ''ל (ראה חוברת ''בעלות השחר'' שהבאנו בהרחבה דבריהם של גדולי וקדושי ישראל מה שראו ברוח קודשם על מלחמת האמונה בעקבתא דמשיחא) אשר שער הנו''ן של הטומאה הינו כפירה ואפיקורסות. והסיבה שנצטרך להתמודד בשער החמישים, היות ועומדים אנו לקראת שער החמישים של הקדושה, ואי אפשר יהא להשיגו אלא אם כן נתמודד בשער שכנגדו, ובנצחון שננצח - נזוכה ליום הדין הגדול והנורא שיכריע לעתיד את השרדותם לנצח לאלה שהתחזקו באמונתם בימים הקשים של עקבתא דמשיחא.

ולפי דברי הגמרא לעיל, שגם צדיקים יתכן ויתבזבז שולחנם לעתיד לבוא מפני קטנות אמנה שבהם, אזי יקבל פסוקו של חבקוק משמעות מחודשת: ''וצדיק באמונתו יחיה'' - כלומר, גם מי שהוא צדיק ומדקדק במצוות, כל ''חיותו'', דהיינו עולם הבא שלו, שזה עיקר החיים, תלוי באמונתו. האמונה היא קנה המידה למדריגתם של הצדיקים בעולם הבא.

יב. מדריגות האמונה שבבני אדם נמדדת כפי הכח להסמיך את ההתאוששות למכה, ככל שיצליח האדם בכח אמונתו להסמיך את ההתאוששות מהמכה למכה, כן יוותר שלם הוא באמונתו - כמה דוגמאות מחיי היום יום.

הבה נעשה חשבון:

אדם נצרך לדירה מסויימת במקום מסויים, והנה רואה מודעה על דירה למכירה שכזו ממש, מתקשר לבירורים, והנה רק לפני כשעתיים סגרו בעלי הדירה חוזה עם מישהו אחר, וכמו כן לגבי מקום עבודה וכדומה, הלא מיד מחשבן הוא היכן היה לפני כשעתיים... מי הוא זה שעכבו..., או כל מיני חרטות והאשמות על כל מיני גורמים וסיבות.

כמה פעמים מתבטאים אנו בזעף ובזעם מהתאכזבות מקניית חפץ מסויים שבחנות. חשבנו שהוא לפי דרישתנו, ולבסוף הוברר שאין בגד או חפץ זה מתאים, ולא נשאר אלא לתתו מתנה למישהו...

אכן לבסוף נרגע האדם מצערו וזעפו, אולם המבחן הוא כמה היה הפער של זמן בין המכה להתאוששות. המאמין השלם מיד מתאושש ממכתו ומתרענן באמונתו ושב מיד לישוב דעתו, מיד מבהיר לעצמו, דירה זו או עבודה זו - לְגַבַּי זה כמו שהדירה במרחק אלפי פרסאות, וכן עבודה זו אינה שייכת לי כלל, כי אין אדם נוגע במוכן לחבירו, אלא שהקב''ה - אדון העולם - צירף כאן מקרים כאילו ולקחו לי את הדירה או את העבודה למבחן ונסיון לראות את תגובתי, משא''כ הפחות מאמין לוקח לו זמן להתאושש מהמכה. וכך הם מדריגות האמונה שונים זה מזה, וכמעט שאין ב' בני אדם שוים באמונתם, והמודד הוא הפער של הזמן בין המכה להתאוששות, והארכנו בזה לקמן פרשת ''חיי שרה''.

וכמו כן כמה מצוי הוא שאדם קונה משהו במחיר מסויים, ולבסוף מתברר לו שיכל לקנותו בזול יותר במקום אחר, ומאשים הוא את עצמו על מחדלו בברור נוסף קודם הקניה, או שקונה האדם משהו ולבסוף רואה הוא משהו דומה אצל חבירו ומצטער על שלא קנה אף הוא את אותו הדבר [וכרגיל הוא, שהדשא של השני תמיד ירוק יותר, ואין אדם מרוצה ממה שיש לו].

הלא בדברים מצויים אלו, אם לא נשתמש באמונה פשוטה שהוא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים, הרי שאיבדנו את עיקר מעיקרי יסודות האמונה, וכמו שהיה מבאר הגאון ר' יחזקאל לוינשטיין זצ''ל, דכמו שברור לכל אחד ה''עשה'' של הקב''ה - שהוא לבדו ברא את עולמו, אתה הוא עד שלא נברא העולם, כמו כן צריך להאמין ב''עושה'' שהוא לבדו עושה ויעשה לכל המעשים ואין אחר מבלתו.

ואפילו אם אדם שכח משהו, טעה בכתובת מסויימת והוצרך לחזור שנית למקום המיועד - דברים זוטרים אלו כולם בהשגחה עליונה. ואפילו הוצרך לומר לחבירו כמה פרטים ושכח חלקם ומתייסר מכך, חייב להאמין שזה רצונו יתברך, וחייב להתבטל למציאות מבלי להרהר ולערער אחר הנהגתו יתברך, וכאמור כמה שיצליח להתבטל מיד ולהתאושש ממכתו שלם הוא יותר באמונתו.

כמה פעמים ממתינים אנו לבעלי מלאכה לבוא לסיים מלאכתם אצלנו, והמה מתמהמהים באונס או בפשיעה, ולפעמים אף יוצאים אנו מרומים ונסחטים על ידי בעלי מלאכה שאינם הגונים, מלבד חוסר הסיפוק מביצוע מלאכתם.

כמה יקרה שנגזל מהאדם שנתו או שלוותו, כמה קשה הוא שלא לכעוס מכך, או מפגיעה שפגעו בכבודו, ובפרט מאיזה עלבון או עלילה, כמה אמונה נדרשת להחזיק מעמד ולא לעקם את הפנים להקדוש-ברוך-הוא, חס וחלילה. וכאמור, כיון שהנסיונות הללו תכופים, אין האדם פוקח עיניו לשום לבו עליהם, ומזלזל בהם ואינו רואה באמונתו שום פגם, וגם כיון שמצויים הם אצל רוב העולם, ובני אדם - כולל המאמינים - רגילים לזלזל בהם, לכן קשה מאד לעמוד בכל אחד מהם, כי מטבע האדם להמשך אחר הסיבות המקריות, ועבודה גדולה מאד נדרשת להתנתק מראיית העינים ולשעבד את ראיית העינים וייתר החושים לאמונה בכל יכול.

יג. הבה ונראה מהו כחה של מינות.

אדם נצבט על ידי חבירו בלא כוונה, כגון שדחף חבירו שולחן על בשרו וגרם לו כאב צורב, או דרך מישהו על רגלו בלא כוונה - על אף שיודע בברור שהיה זה ללא כוונה, מתקצף על זולתו, ובאופן ספונטני מגיב מיד בחומרה, והרבה יותר קל לו להתגבר על כאבו כשהדבר קורה לו מחמת עצמו שבלא כוונה הכאיב לעצמו, כי אז אין לו את מי להאשים, אבל כשיש את מי להאשים קרוב האדם למינות להאשים גם את השוגג ואת האנוס.

הרי לנו לראות שמטבע האדם לברוח מאמונת ''אין עוד מלבדו'', ולכך עושה כל אשר בידו על מנת לתור ולחפש נאשמים על אף שיודע שאינם אשמים באמת, אבל כיון שיכול לאחזו במשהו, מיד נאחז בסיבה קלושה כדי להרגיע מעט את זעמו, זהו כחה של מינות, להאחז - מתוך טיפשות - בסיבות ולתלות את הקורות עמנו במקרים ובסיבות.

יד. אין עוד מלבדו

אולם האמת שאין עוד מלבדו ממש, וכמו שהיה אומר המכתב מאליהו ח''א עמ' 177 בשם חמיו:

יש מסתכל לתוך בית דרך חור המנעול שבדלת, ויראה עט כותבת ולא יראה אדם, וידמה שהעט כותבת בעצמה - כך הוא הכופר, שיחשוב שהטבע פועלת בעצמה, אבל כשפותח הדלת יראה את האדם הכותב. כך המאמין יראה שה' יתברך הוא העושה והמסבב את הכל, וכל הסיבות ומעשי בני אדם הם אצלו כמו עט ביד הכותב.

וכמו העורך ''סרט'', שמצרף תמונות זו לזו ויוצר בכך אחיזת עינים של מציאות סיפור שלא היה ולא נברא, כן עלינו להאמין, האדם לא נוגע במוכן לחבירו כמלא נימה, וכן מה שנגזר על האדם זה עונשו או טובתו מן השמים, ומה שבא הדבר על ידי גורמים זהו ''סרט'' שעורך הבורא בסיפור מקרה וטבע, אולם אין שום שייכות לסיבות ביחס למסובב, ורק סיבת כל הסיבות הוא שגוזר אומר - ''ויהי''.

ומעשה היה שבא אצלי אדם שעמד לגמור משא ומתן בענין עבודה גדולה, ותוך כדי משא ומתן נכנס אחר ולקח עבודה זו, והיה קשה לו מאד למה לא נזדרז והנה בשביל כך הקדימו אחר. כמה שקר יש כאן, הרי זו אחיזת עינים, שמדמה הקב''ה לאדם כאילו ופלוני נטל ממנו את מה ששייך לו, והדבר מצוי בפרטים רבים.

טו. לרגעים תבחננו

נמשיך להתבונן:

בכמה התבטאויות של זעם ואי שביעות רצון מהנהגת ה' אותנו, מתבטאים אנו בכל יום, ולפעמים בכל שעה, ואיננו שמים לב שבעצם הזעף והקצף הזה הוא ישירות על הנהגת הבורא, וכאומרים אנו לו שאיננו שבעי רצון מהנהגתו.

אדם מתחיל במלאכה מסויימת, ציור, ספרות, נגרות או כל מלאכה אחרת, ובאמצע נתברר לו שטעה וכל יגיעתו עד עתה היתה לריק - כמה אמונה ותמימות נדרשות כדי להתבטל לרצון ה' ולהאמין שכך ה' רוצה.

וכמו כן בכל פרט ממש, ואפילו חלום רע המעגם את הנפש - אומר ה''סבא מקלם'' - זה בהשגחה פרטית, וכמו שאומרת הגמרא (ברכות נה, ע''ב): לאדם טוב אין מראין חלום טוב, כדי למרקו ביסורים, ולאדם רע אין מראין חלום רע. או כמו שאומרת הגמרא (ערכין טז ע''ב): אפילו חשב להוציא מכיסו שלוש פרוטות ועלו לו שתים וצריך להכניס ידו ליטול עוד אחת - זה יסורים, או שנהפך לו הבגד וצריך לפושטו שוב וכדומה.

''לרגעים תבחננו'' (איוב ז, יח) - אמר רבי נתן: אדם נדון בכל שעה (ר''ה טז ע''א). בכל שעה נדון אדם על תגובתו באירועי חייו השוטפים, האם מקבלם באמונה או בזעף.

טז. הנסיונות לרגעים הפוקדים אותנו, אף שקטנים הם - קשים המה לעמוד בהם יותר מנסיונות חריגים הפוקדים לפרקים

דוקא במקרים טרגיים נסיון האמונה מבחינה אחת קל יותר מאשר נסיונות היומיום. כשחס וחלילה, לא עלינו, קורה אסון, הרי שאז האדם מפעיל את כל כוחות האמונה שבו על מנת שלא להתמוטט רוחנית ופיזית. קרוביו וידידיו באים לנחמו ולעודדו, אנשי אמונה באים אצלו לחזקו באמונה, וכך מחזיק מעמד ומתגבר, שהרי נביט, אין לך ריק שבישראל שלא ישב ''שבעה'' על מתו ל''ע, ואומר קדיש, ומברך ''דיין האמת'' להצדיק דין שמים, וכמובן שגם בנסיונות קשים אלו המבחן הוא בפער שבין המכה להתאוששות כאמור, אולם עיקר הנסיונות באמונה המה במקרים הרצופים והתכופים אצלנו לרגעים.

וצריך להבין דבר פשוט אם גרועה היא פליטת פה, כגון: למה עשה ה' ככה, היכן הבורא... היכן רחמיו... על ארוע טרגי, על אחת כמה וכמה כאשר הוא על ארוע קטן, כמו, כאשר בדיוק כשהגעת, סגרו את המכולת או את בית המרקחת.

הסבא מנוברדוק היה אומר: אם אחרת לאוטובוס, אל לך להרגיש הרגשת: אחרתי אוטובוס זה, אלא הרגשת אדם המקדים לבוא לאוטובוס הבא. מאחר שזו המציאות העכשוית, מחוייב הנך להשלים עמה ולהתבטל לה, כי המציאות מורה מה בעצם רצון ה'. כי לומר ''אחרתי'' ולהתמרמר מכך, פרושו האשמה עצמית על אזלת יד והתרשלות, וזהו חוסר אמונה בהשגחה.

ואמנם נכון הוא שנסיון באמונה יש גם למקדים לבוא לאוטובוס שנצרך להמתין, אמנם כאן יותר קל להתחזק באמונה אחר שהוא האשם בכך, אולם כשחושב שמישהו איחרו לאוטו הקודם, תופס להאשים את כל המזדמן לו ולהינתק מאמונת ''אין עוד מלבדו''.

כל יהודי מאמין צריך להחרד מהתבטאויות השגורים בפי עמי הארץ חסרי אמונה, כמו לומר ''אוף...'' או - ''איך מרגיז...'' או כמו שמתבטאים הבורים: ''איזה אדם טוב הוא, באמת לא מגיע לו מה שארע לו...!'' וכמו כן התבטאויות כמו ''יש ברירה? זה החיים, אין מה לעשות...!''

הרי ברור שאלו התבטאויות שליליות, שהרי כל ישראל מאמינים הם ומשתדלים לקבל דין שמים עליהם בהתבטלות לרצון ה'. והנה, את אותה התבטאות שלילית שפוחדים לאומרה אפילו במקרים חמורים או לשמעה ממישהו במקרי אסון, חס וחלילה, אומרים אנו אותה פעמים רבות על מקרים הרבה יותר פעוטים.

הלא מילות אלו הן מילות התמרדות כלפי שמים, וכאומר: איני מסכים ומקבל הנהגת ה' במקרה זה, או כאומר: אני הייתי עושה אחרת... או: אני חושב שצריך להיות אחרת...

יז. קטנות אמונה נסיון קשה הוא גם אצל צדיקים

ונורא להתבונן עד כמה קטנות אמונה יכולה להימצא גם אצל צדיקים, וכמובא בפרשת נח על הפסוק: ''ויבא נח.... מפני מי המבול'', ופרש רש''י: ''אף נח מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין שיבוא המבול ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים''. וברור שחסרון האמונה אצלו היה בדקות גדולה, שהרי מאה ועשרים שנה בונה נח תיבה ומכריז שעתיד הקב''ה להביא מבול, אלא כאן היה עליו ליכנס לתיבה בבירור גמור שהנה עתה מיד בא מבול, ואף שלא נראה שום סימן לכך, ואדרבא גשמי ברכה ירדו בתחילה, היה עליו ליכנס לתיבה בזריזות ללא שום היסוס ומחשבה שמא יתעכב דבר ה', כי ברור הוא שהאמין נח שיהא מבול כדבר ה', אולם קטן היה מלהאמין שיהא זה עתה ממש גם מבלי לראות שום איתות לכך, ונחשב כקטן אמנה על כך.

יח. נסיונינו היום בכל רגע כנסיונו של נח טרם בוא מי המבול

וזו עבודתנו כמו כן עתה לקראת הגאולה, אחר שכל הסימנים של הגאולה מאחרינו כבר כמה פעמים, עלינו להאמין שיתכן מהפך פתאומי בישועת ה', וכנאמר: ''פתאום יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים'', וזאת לומדים אנו ממי המבול - מצד הפורענות, וכן מנס יציאת מצרים - מצד הישועה, לראות הכיצד הפורענות או הישועה ולא רק בפרטות אלא גם בכללות לדור שלם יכולה להיות בפתע פתאום, קל לאנשים להאמין שאכן תבוא הגאולה, אולם כמה קשה להאמין שיתכן זאת פתאום תיכף ומיד, והראיה, התוכניות שמתכננים אנשים לטווח ארוך הרי שזה מראה על חסרון אמונה, והוא ענין קטנות אמנה. (והארכנו בזה בפרשת מצורע - מאמר נ''ה).

יט. ואל תביאנו לידי נסיון

לאחר שביארנו באריכות מעלת הנסיונות וחיוניותן, יש להבין מהי בקשתנו אל תביאנו לידי נסיון?

אולם לפי המבואר שמטרת הנסיון הינו לעולם להועיל, בין יכשל בו האדם בין יעמוד בו. דאם יכשל בו יצא מתופעת ''האשליה'', ואם יעמוד בו יצא מתופעת ''הנחיתות'', יובן היטב מה בקשתנו אל תביאנו לידי נסיון, והוא שלא נצטרך לצאת מתופעות שליליות אלו בדרך נסיון בפועל, אלא בדרך התבוננות. ותפילתנו שנזכה להבין בשכלנו בדרך לימוד המוסר וההתבוננות את אותם ליקויינו באמת, ונצא מהאשליה מבלי שנכשל בפועל, וכן נדע את כוחותינו ונמצה אותם לעבודת ה' מצד שכלנו, ולא נצטרך בפועל לנסיון שילמדנו את כוחנו ויכולתנו.

ובספר ''ישמרו דעת'' (פרשת וירא עמ' מ''ח) להגר''ד פוברסקי זצ''ל, ראיתי ביאור נוסף ב''אל תביאנו לידי נסיון'', דהיינו שאל תביאנו לידי נסיונות גדולים, ולא על הנסיונות השגרתיים היומיומיים שהינם בלתי נמנעים ומוכרחים לאדם, שזו תכליתו לעבוד ולעמוד בנסיון (כלשון המסילת ישרים פ''א).

---

פרשת וירא א' - מאמר ז - עיתות הנסיון - מבחן האמת

''וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום'' (יח, א)

א. הקב''ה חפץ בנסיונות לנסות את בריותיו כי לשם כך בראם

''כחום היום'' - הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים - הביא מלאכים בדמות אנשים. (רש''י)

ויש להבין, דמאחר שראהו הקב''ה מצטער ויושב על פתח אהלו כחום היום לאורחים, הלא היה אפשר למעט בנס - והוא להשיב החמה לנרתיקה, ואז היו בני אדם יוצאים מבתיהם ומזדמנים לו אורחים - בני אדם ולא מלאכים, והיה אברהם אבינו זוכה לקיים מצות הכנסת אורחים בבני אדם, שהיא מצוה מעולה יותר מאשר במלאכים, ולמה השאיר החמה בתוקפה והוצרך לנס שיבואו מלאכים בדמות בני אדם? ואם משום שהיה אברהם חולה ולא רצה הקב''ה שיטרידוהו אנשים רבים בחוליו, הרי היה אפשר לרפאותו מיד מחוליו, ומה שעשה המלאך מהג' מלאכים שבא לרפאותו באותו יום - היה עושה הקב''ה מיד, ולמה השאירו בחוליו ואת החמה בתוקפה והוצרך בזה לקיים הכנסת אורחים מתוך צער, ובמלאכים בלבד ולא בבני אדם שהוא יותר מצוה?

מבחן האדם היא שעת הקושי והניסיון, וזו תכלית בריאת האדם לעבוד ולעמוד בנסיון כמבואר ב''מסילת ישרים'' פ''א, מדריגת מהותו של האדם נמדדת בעיתות קושי להיבחן אם גם אז אוחז הוא בעבודתו ואינו מרפה ממנה, אברהם אבינו מקיים היה מצות הכנסת אורחים כל ימיו, עתה נזדמן לו לקיימה מתוך קושי, אלא שעדיין יש להבין דמעיקרא מאי סבר להוציא חמה כדי למונעו מאורחים, ולא להביאו לידי נסיון של קושי, ואילו לבסוף זימן לו אורחים?

להבין הענין נקדים שאלה נוספת, מאחר והתכלית הוא לעמוד בנסיון, מדוע הנסיונות המה לפרקים ואינם בכל עת ממש? כוונתנו לא רק לנסיונות הבלתי שיגרתיים שאינם תכופים, ואם כן בזמן שאין אנו נתקפים בהם לכאורה בטל מאיתנו התכלית ביחס לסוג אותם נסיונות הבלתי שיגרתיים. אלא גם לגבי הנסיונות השיגרתיים כשמירת הלשון, תיקון המידות והתאוות, הלא גם בהם ישנה הפוגה בין נסיון לנסיון, אם כן וכי בזמן ההפוגה לא מתקיימת בנו שום תכלית בבריאתנו שנבראנו לעבוד ולעמוד בנסיון? וגם אם נאמר שמחוייבת ההפוגה בין נסיון לנסיון, לפחות לכאורה נעדרת מאתנו אותה התעלות הבאה מנסיונות הבלתי שגרתיים שהינם מזמן לזמן, והלא זה תכלית האדם.

אולם אין הענין כן, בשכר העמידה בניסיון לא מרוויח האדם רק את גבורת שעת העמידה בניסיון בלבד, אלא בכך שופך הוא אור על עבודתו גם כשאינו בשעת ניסיון. ונבאר את הדבר.

ב. כשעומד האדם בנסיון זהו מעמדו ומדריגתו גם כשאינו בשעת הנסיון

שני בני אדם שקדנים בתורה וקבועים בתפילה, והנה אירע איזשהוא אירוע שהוצרכו אותם הבני אדם משום כך להתאחר בזמן משכבם הרגיל, והלכו לישון בשעות המאוחרות של הלילה, ועקב זה למחרת אחד קם לתפילה והשני לא, או עקב הטרדה כל שהיא אחד הגיע לקביעותו לתורה והשני לא, ובסך הכל במשך שנה שלמה נסתכם שאחד בא כל יום לתפילה ולתורה והשני חיסר פעמיים או שלוש, ובכן לנו נדמה שאין הבדל גדול ביניהם, וכי לְמַה נחשב יומיים בשנה שהאחד בא הגם טרדותיו והשני נפקד מושבו.

אולם אין זו הסתכלות נכונה, אין ההבדל ביניהם יום או יומיים בשנה, אלא כל יום ויום שבאו שניהם להתפלל וללמוד זה מהות וערך שונה לחלוטין בין האחד לחבירו, שעות הקושי והטירדה שאירעו להם יומיים בשנה והאחד עמד בהם והשני לא - הרי אותו שעמד בהם גילה ערך חשוב והתייחסות מיוחדת לתורה ולתפילה, והשני שבשעת קושי לא עצר בנפשו להתמיד כהרגלו - גילה ערך פחות לתורה ותפילה, אי לכך גם בזמנים השלווים והרגועים שראינום שניהם עובדי ה' ומתמידים בתורה ותפילה אין ערכם שווה כלל, שעת הקושי והניסיון גילתה שאצל העומד במבחן, התורה והתפילה הינם בתוך מעיו ומוכן הוא למסור נפשו עליהם, והשני גילה שאכן הוא אוהב תורה ותפילה אולם אין הוא מוכן למסור נפש עליהם, אם כן גם בזמן השלווה - כאשר לנו נראה לעין כאילו ואין הבדל ביניהם - בעצם שונים המה מדריגותיהם לחלוטין זה מזה.

ג. כל עמידה בנסיון שעומד אדם, מעלה הוא בכך את מהות מדריגתו, ואף שאין הדבר מוחשי בעוה''ז - לעתיד יומחש הדבר בבירור גדול

ולפי זה יובן היטב דברי הגמרא (חגיגה ט' ע''ב) שדרשה על הפסוק: ''ושבתם וראיתם בין עובד אלקים לאשר לא עבדו'', אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחת, והוא תימה גדולה, היאך ניתן לקרוא לשונה פרקו מאה פעמים - שאינו עובד אלקים, והלוא הלוואי שנשנה אנו פרקנו ארבע וחמש פעמים?

אלא אפשר הביאור בכוונת הפסוק הוא על דרך שביארנו קודם, דהיינו, לנו נראה ומוחש הבדל בין עובד אלקים ללא עבדו, כגון בין שני בני אדם אחד שומר מצוות ואחד עובר עבירות, אזי אנו גם בעינים הבשריות שלנו נבחין פשוט שזה עובד אלקים וזה לא. אולם לנגד עינינו אם נראה שני גאונים וצדיקים, ויאמרו לנו אחד שנה פרקו מאה פעמים והאחד מאה ואחת, בוודאי שלא נבחין בשום הבדל ביניהם, ונחלוק לשניהם כבוד הראוי לכבוד תורתם ללא שינוי, אולם אומר לנו הנביא, שלעתיד תיפקחנה עיניים עיוורות ויראו כולם ההבדל בחוש בין השונה פרקו מאה למאה ואחת, וההבדל אז לעתיד יהא כל כך מוחשי בדיוק כמו שעתה בזמן הזה כשאין לנו הבחנה וראייה אמיתית עם כל זה יש לנו הבחנה מוחשית בין עובד אלקים דהיינו השומר מצוותיו לאינו עובד דהיינו בעל עבירה ומחלל התורה. ואם כן אין כוונת הפסוק לקרוא לשונה מאה פעמים שאינו עובד אלקים, וכאמור שם בגמרא: ''עבדו ולא עבדו'' תרוויהו צדיקים גמורים, אם כן המדובר הוא בב' צדיקים גמורים, אלא שלעתיד תהיה ההבחנה בין מדריגות הצדיקים עצמם, בדקויות שבדקויות כל כך פשוטה ברורה כמו שעתה בעידן הגלות ישנה לנו הבחנה פשוטה בין החוטא לשומר מצוות.

והעניין כנ''ל, דהשונה פרקו מאה ואחת אינו עליון על חבירו רק בשביל אותה פעם נוספת, אלא אותה פעם נוספת מגלה מהות אחרת וערך אחר שבקרבו לתורה, כך שגם המאה פעמים שלכאורה בהם שווים שני הצדיקים - בעצם אינם שווים, אלא האחד גילה התייחסות וערך מיוחד לכל עבודתו יותר מחבירו.

וזה הביאור בגמרא שם ששואלת היאך צדיק בשביל פעם אחת פחות נקרא לא עבדו, ומתרצת, צא וראה משוק של חמרין שעל נשיאת עשר פרסאות נוטלין זוז ועל נשיאת אחת עשרה פרסאות נוטלין ב' זוזין, וקשה, מה היגיון הנמשל בזה לשונה פרקו מאה ואחת על השונה פרקו מאה בלבד, אלא כאמור דכשם שאם עבר החמר את העשר פרסאות ישנו כבר מחיר אחר כי זהו מושג אחר, והתשלום זוז נוסף הוא אינו רק בשביל הפרסא הנוספת אלא על כל האחת עשרה, כן הוא השונה מאה ואחת זה אינו שיש כאן אחת נוספת בלבד, אלא זהו מושג אחר, ששופך אור גם על המאה הקודמים להחשב בעלי מהות אחרת לעומת אותו אחד ששנה מאה פעמים בלבד.

ד. מצוות קלות שאדם דש בעקביו - כשמקיימם, מורה הדבר על טוהר ומעלה פנימית עמוקה בנפש

ובזה יובן מה שנאמר ריש פרשת ''עקב'': והיה עקב תשמעון ושמר ה''א לך את הברית וגו', וראה שם כל ההבטחות הנפלאות, ודרשו חז''ל ומובא ברש''י: ''עקב - אם מצוות שאדם דש בעקביו תשמרון'', הרי שכל ההבטחות הנפלאות נאמרו על המדקדק במצוות שאדם דש בעקביו, והטעם הוא דאדם המשמר מצוות קלות זה לא רק שעודף הוא על חבירו בכך שמשמר הוא את הקלות בלבד, אלא מורה הדבר על מהות אחרת של כל קיום מצוותיו גם הגדולות, כי זה מורה שאהבת ה' תקועה בלבו, ושאכן נפשו מטוהרה ונעלית למאד, כך שאינו דומה ערך מצוותיו למי שאינו מדקדק במצוות קלות דמורה על כל מצוותיו שאינם מאהבת ה' כראוי, כי האוהב אינו מסתכל על גודל המצוה אלא על המְצַוֶה.

ה. המקיים מצוות שאדם דש בעקביו הינו אהוב ה'

ובזה נתבונן דקדוק נפלא למתבונן היטב בפסוקים, בפרשת ''עקב'' נאמרו הבטחות וברכות באם נשמור מצוות ה', וממש דומה למה שנאמר ב''כי תבוא'' (כח, א), דשם נאמרו כמו כן אותם ברכות והבטחות רק בסגנון קצת שונה, מלבד פרט אחד מהותי שנאמר בפרשת ''עקב'' ולא נאמר ב''כי תבוא'' והוא מילת ''וְאַהֵבְךָ'' (ז, יג), דהוא הבטחה נפלאה יותר מכל הברכות שנזכה להיות אהובים למקום, וזו הבטחה שנאמרה בפרשת ''עקב'' הנדרשת על באם נשמור מצוות שאדם דש בעקביו דוקא, והוא להיות כי בזה ניכרת ומוחשית אהבתנו למקום ולכך באה ההבטחה של ''ואהבך'', הרי לנו שלהתברך נתברך מ''מ באם נשמור מצוות ה', אולם באם נדקדק גם בקלות הרי שאז נזכה ליחס מיוחד להיות אהובים למקום, דהוא בחינה עליונה.

ובשביל כך המשכיל לא יקוץ בזמנים הקשים ובהתקפות הנסיונות, כי יתבונן שבעצם אינו מרוויח כאן באם יעמוד בניסיון להחשב כגבור אך ורק בשעת עמידתו בניסיון בלבד, אלא בכך ישפוך אור על כל עבודתו גם בעידן השלווה והרוגע, שתחשב לעבודה בעלת משמעות מיוחדת וערך אחר לגמרי מהאחר שעובד כמוהו בשעת השלווה ורק לא מצליח לעמוד בעתות ניסיון.

ו. הצדיקים ובעלי עבודת ה' מתאווים לרגע נסיון ומבחן בו יוכיחו את אמיתות אהבתם לה'.

וראה מילות הזהב של ה''מסילת ישרים'' (פרק יט):

אך בעלי הדעה האמיתית... וכל מה שיתגברו עיכובים נגדם עד שיצטרכו הם יותר כוח להעבירם, הנה יאמץ לבם וישמחו להראות תוקף אמונתם כשר צבא הרשום בגבורה, אשר יבחר לו תמיד במלחמה החזקה יותר להראות תוקפו בניצחונה, וכבר מורגל זה העניין בכל אוהב בשר ודם שישמח כשיזדמן לו מה שיוכל להראות בו אל אשר הוא אוהב עד היכן מגיע עוצם אהבתו.

ז. ככל שיגדל הנסיון כן ישקף הוא את מהות העומד בו לכל העתות

ואדרבא, המשכיל והבעל דעת אמיתי יתרצה ולא יקוץ ולא יפול בדעתו בניסיון הקשה ביותר שבא עליו, וכמה שהניסיון יותר קשה ישמח יותר, היות ובמעט קט זמן זה של הניסיון שיעמוד בו, תיחשב לו בהשקעה זו - כל עבודתו לאחר הניסיון, וכן עבודתו שעבד קודם הניסיון כעבודת מסירות נפש של שעת הניסיון, היות והניסיון לא מגלה רק על שעתו אלא בעיקרו מגלה הוא את פנימיות האדם בעבודתו, ואז תיחשב לו כל עבודתו לעבודת מסירות נפש, ואף שבשעה שעבד עבודתו קודם בוא הנסיון לא היה נצרך להפעיל מסירות נפש מיוחדת - ייחשב לו כאילו הפעילה, שהרי הוכחה אצלו זאת התכונה בשעת הניסיון, היש עסק רווחי יותר גדול מזה?!

והדברים אמורים לא רק בנסיונות קיצוניים אלא גם בנסיונות שיגרתיים שכמו כן מעלים המה את האדם בדרגה נפלאה. ויש לאדם לשמוח בהם, לדוגמא אדם הרגיל יום יום ללמוד והנה באחד הימים חש הוא בראשו ובגופו, ישמח, ויאמר: לרגע הזה חיכיתי, מתי יבוא לידי ואקיימנו, שבו מעלה אני את עצמי לדרגה מופלאה גם לאחר שיחלוף עת הנסיון ויחזרו ימי השלוה והרוגע, הלא יחשב לי לעולם שהנני לומד מתוך כאבים ומיחושים.

ובעצם ישנו כאן ענין יותר מהאמור לעיל, והוא דאף שבעקבות הנסיון הרי שהעבודה השגרתית שתחזור לאחר הנסיון תהא קלה יותר מקודם הנסיון, אחר שנתעלה בדרגתו ובהכרתו את ה', וכמו כן גם מצד טבע הדברים כן הוא שלאחר קושי ונסיון כבר קלה יותר עבודת השיגרה, עם כל זה איכות מהות העבודה אחר הנסיון מעולה וחשובה יותר מאשר קודם הנסיון.

כך שמצב האדם לאחר הנסיון בכל אופן הוא איננו מצבו שקודם הנסיון. והדבר מתבטא גם בפעוטות כביכול, דהיינו אדם לומד באופן שגרתי שבועיים ימים, לאחר מכן נתקל בנסיון ועומד בו, לאחר אותו יום שוב עוברים עליו שבועיים שגרתיים, אף שעתה עבודתו תהא קלה יותר מאשר קודם הנסיון, עם כל זה השבועיים הבאים אינם בדרגה של השבועיים הראשונים.

והדבר דומה לאדם שעובד עבודה מסויימת והשתלם באותו מקצוע במבחנים מסויימים שהצטיין בהם, ובכך מקבל ''תואר'' נוסף, ובכך משכורתו גבוהה יותר, הרי אף שממשיך הוא בעבודה במאמץ פחות מאשר קודם, הנה משכורתו בו גדלה, ומדוע? כי ''בין לבין'' עמד במבחן שהעלה את תוארו לדרגה גבוהה יותר, ולכך אף שעבודתו מעתה תהא אפילו יותר קלה - משכורתו תוגדל, והסיבה לכך היותו איש בעל מהות ואיכות אחרת. כן לעובר נסיונות וקשיים במהלך עבודת ה' ועומד בהם, אף שלכאורה אחר שחלף הנסיון וחזר הוא לשיגרה הקודמת ואף הוקל מעליו העבודה, נראה שנשאר כמו כן במעלתו הקודמת, הדבר אינו כן, אלא מעתה הינו בעל דרגה אחרת והינו איש בעל מהות ואיכות אחרת, ומשכורתו חלף עבודתו שונה לגמרי מאשר קודם. ואם היום התאמץ האדם באופן מיוחד בלימוד, אזי למחר - אף שיחזור למצבו השיגרתי, משכורתו ומעלתו גדולה מקודם האתמול והינו איש אחר איכותי יותר.

ח. השכל מחייב שאדם שעמל ויגע הרבה עד שהגיע להשגה נפלאה בתורה ועבודה עד שזה עתה מנוחה ועונג היא לו - שיקבל שכר על עבודתו בזמן המנוחה כבזמן העמל

והדבר מחוייב מצד ההגיון, שהרי הגע בעצמך, אדם צדיק שמסר נפשו בתחילה על עבודת ה' והמית עצמו על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, וכידוע שבתחילת הדרך העבודה קשה מאוד, ואחר כך זכה אותו צדיק שזיכו לו מן השמים לטעום טעם התורה, וערב לו מתיקותה עד שאינו יכול להיפרד ממנה, וכל עונגו רק בשעה שעוסק בתורה, והעונש הקשה ביותר בשבילו זה ביטול תורה שאז הוא מתייסר ביותר. וכי יעלה על הדעת ששכרו אתו ופעולתו לפניו רק על השעות הקשות שהיו לו בתחילה, ואילו אחר כך כשכבר מתענג הוא על התורה והתפילה לא מגיע לו שכר אחר שעונג הוא לו העבודה אשר הוא עובד, בוודאי שלא יעלה על הדעת דבר זה. ובאמת נחזור ונתבונן למה כן מגיע לו שכר על עבודתו זה עתה אחר שהינו מתענג ולא מתייסר כלל, אלא כאמור, היות והיו לו שעות קשות וניסיונות, ומסר נפשו על התורה והמית עצמו עליה, בזה גילה מהותו וערכו לתורה ולעבודה, ועיתות הנסיון שעמד בהן במסירות נפש לא גילו רק על שעתן בלבד אלא על מהותו ודרגתו, לכך גם אחר כך כשיזכה לטעום טעם עריבותה ומתיקותה של התורה, נחשב לו כאילו מקיימה מתוך ייסורים וניסיונות אחר שהוכיח את פנימיותו בעתות הניסיונות, כי זו באמת מהותו עתה שלא בשעת הנסיון כבשעת הנסיון, ואכן הינו גם עתה במצב שמוכן הוא למסור נפשו לה' ותורתו, שאמנם זה בכח ולא בפועל, אולם זוהי מציאותו.

ט. הקב''ה מייסר ומנסה את הצדיקים על מנת להחשיב להם את מדריגת גבורתם בעתות הנסיון, לכל משך תקופת עבודתם, גם כשאינה בתוקף נסיון

ובזה יובן טעם ייסורי הצדיקים וניסיונותיהם, זהו כדי להרבות שכרם, להחשיב להם את כל תקופת עבודתם את בוראם גם בעתות השלווה והמנוחה כעבודת ניסיונות וקושי, והרי שזה חסד עצום עם הצדיק ועובד ה', ואדרבא שמחים הם, כי ככל שיהא הנסיון בחוזק ובתוקף יותר - הרי אז מרוויחים רווח גדול, כי כגודל ההשקעה כן גודל הרווח, להחשיב חשיבות גדולה את עבודתם משך כל השנים, ולתת לעבודה זו ערך של ניסיון קשה ולא של ניסיון קל, וככל שיוגבר קושי הניסיון כן באותה מידה ממש יגדיל את ערך עבודתם, הרי שמשתלם להם הדבר לסבול את זמן ותקופת הניסיון, ובשבילו להרוויח זמנים ארוכים שאינם של ניסיון כאילו והם זמני ניסיון.

י. הקב''ה לא מנע מאברהם אבינו מצב של נסיון וקושי, והשאירו בחוליו ואת החמה בנרתיקה, על מנת להחשיב לו שזו מדריגתו לכל ימי עבודתו בהכנסת אורחים

ומעתה יובן מה ששאלנו לגבי אברהם אבינו, אברהם אבינו עליו השלום כל ימיו עסק בהכנסת אורחים מתוך עושר וכבוד, שהרי היה עשיר גדול וכנאמר (יג, ב): ''ואברהם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב'', ועונגו היה להאכיל את הבריות, ובפרט שהרי אברהם הוא איש החסד ומסתמא זה היה טבעו לתת ולהעניק, ובמה אפוא יוודע שהיה עושה מלאכתו זו גם מתוך קושי ומסירות נפש, וכאמור הצדיקים אוהבים שעות קשות של נסיון כי רק אז מראים הם מסירותם למצוות, ולהזדמנות של קושי כזה ציפה אברהם אבינו, ובדרך שאדם הולך מוליכין אותו, לכך עשה הקב''ה רצון צדיק ע''מ לתת ערך לכל מעשה האש''ל שלו כל עשרות השנים שעברו להחשיבם כמעשים של מסירות נפש, לכך מתחילה רצה הקב''ה שלא להטריחו באורחים מפני חוליו, וכשראה שאברהם מתעקש לזמן אורחים, אזי ''בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו'', וכשראה הקב''ה כך לא מנע ממנו חפצו זה, לכך השאיר הבורא החמה בתוקפה והשאיר לאאע''ה כואב בחוליו, ובאופן זה זימן לו אורחים לכלכלם במצב של חמה בנרתיקה ובמצב של חולי, אחר שזה היה חפצו ונתעקש על כך, ובזה נתחסד עמו הבורא חסד גדול ועצום להחשיב לו עבודתו כל עשרות השנים שעברו, וכן כל עשרות השנים הבאות שיעסוק אברהם בהם בחסד - שיעלה לו כאילו ועשאם במסירות נפש ומתוך קושי.

יא. שעות הקושי והנסיון המה בחינת ''השקעה'', משקיע האדם זמן מסויים בחייו על מנת להרויח להנות ולאכול מפרי השקעתו לכל התקופות

לסיכום:

שעות הקושי והניסיון הם שעות השקעה, אתה משקיע עתה בעתות קשות מאמצים ומסירות נפש, אותה השקעה תיחשב לך במהלך כל עבודתך להיחשב כעבודה עם השקעה על אף שיחלפו עתות הקושי והניסיון, כדוגמת העשיר, שהינו עשיר מחמת העסקנות העניפה שלו, וכי עשיר יקרא דוקא בזמן שההכנסות זורמים בפועל ממש לאוצרותיו, הרי הוא יקרא עשיר ועסקן כל הזמן גם כשהינו ישן ואוכל ובכל רגע שעסקו מושבת - ע''ש עושרו ועסקנותו בזמן שהינו מתעסק להתעשר. וכן הוא הצדיק נקרא צדיק ועובד ה' בכל רגעיו, גם בזמנים שאינם של נסיון ע''ש זמני הנסיון.

ולמה הדבר דומה, אדם יש לו צרכניה ויושב הוא כשמונה שעות ביום לעמוד ולמכור, מחליט הוא להשקיע יותר בחנותו כדי להפיק רווחים גדולים יותר, ולכך מוסיף הוא שעות לשפר את אפשרויות תכיפות זרימת הקונים אליו, ובאותם שעות מסדר הוא פלקטים יפים, פרסומות, מרבה במדפים נוספים ועוד סידורים נוספים, לאחר אותה תקופה של השקעה עם הרבה שעות נוספות חוזר הוא לשיגרה - לעבודתו כשמונה שעות ביום, הלא בודאי שבאותם שמונה שעות של עבודה ביום לאחר ההשקעה ירויח יותר מאותן ימים שכמו כן עבד שמונה שעות ביום. הרי שההשקעה לא הועילה לו לאותם ימים בלבד שהשקיע, אלא הועילה לו גם לאחר מכן כשיחזור למצב השגרתי שלו - הרווחים יוגדלו, כן הוא המשקיע בעתות נסיון, אף שלאחר זמן חולף הנסיון רווחיו יהיו גדולים יותר.

יב. העומד בנסיונות בחלקן, ובחלקן נכשל, היאך תיקבע מדריגתו?

כל דברינו עד עתה היו באדם שעמד בנסיון ושכן מדריגתו נקבעת כפי השעה שחרף נפשו לה', ולכאורה כל זה שייך כאשר לא נתנסה שנית או שעמד גם בנסיונות הבאים שבאו עליו, אולם מה יהא באדם שעמד בנסיון פעם או פעמיים ושוב נכשל ולא יכל עמוד, ובכן כפי איזה מצב נקבעת מדריגתו.

והנראה פשוט, דגם כאשר נכשל שנית בנסיון הבא שתקף עליו, כיון שסוף סוף עמד בנסיון הראשון הרי ודאי עדיף הוא ממי שלא עמד אפילו בנסיון הראשון, ואם כן ישנה לו לאותו אדם מדריגה של עומד בנסיון במידה מסויימת, ואף שאינו באופן המושלם כאחד שעמד בכל הנסיונות שתקפו עליו, אבל מכל מקום עדיף הוא מאחד שלא עמד כלל בנסיון מחמת שאינו יכול לעמוד בשום נסיון, כך שברור הוא שהמדריגות של בני האדם העומדים בנסיונותיהם שונות המה אחד מחבירו, דיש אחד שיעמוד פעמים מספר בנסיונותיו ויש אחד שיעמוד פחות או יותר פעמים, כל אחד נקבעת מדריגת מסירות נפשו כפי שעות הקושי שלו, באופן שיכל עמוד בנסיונותיו.

לסיכום: לעולם שעות הנסיון והמבחן המה השעות המשקפות את מהות וערך האדם, בין עמד האדם באופן מתמיד בנסיונותיו בין עמד בהם לפרקים, כפי שיעור עמידתו כן תיקבע מהותו.

כך שאין לזלזל בשום נסיון, ולו הקטן ביותר הפוקד אותנו, ואף ביודענו שאם עמדנו היום בנסיון בהחלט אין ביטחון שנעמוד פעם הבאה כשיזדמן לפנינו שוב אותו נסיון, מכל מקום כל עמידה בנסיון הינה רווח המעלה את דרגת האדם גם אם היא פעם אחת בלבד.

יג. בכל השקעה יש גם הפסד, כדאי לאדם שעות הנסיון והקושי לעמוד בהם כיכולתו ואף שהתוצרת בשעת ההשקעה - הנסיון - דלה יחסית מאשר בתקופות החיזוק והשלוה

ובנוסף לכך יש לנו עוד רווח גדול, שהרי בכל השקעה שאדם משקיע הרי שהינו גם מפסיד, ייתכן אמנם שבתקופת הניסיון והקושי אין תוצאות העבודה כתוצאות העבודה בזמנים הנוחים, והדבר הוא הרי כמעט בלתי נמנע, אמנם אחר שיש כאן מסירות נפש ומאמץ, אף שהדבר כרוך בהפסד לכאורה, עם כל זה שווה ההשקעה בתתה ערך ומהות אחרת לכל העבודה כמבואר לעיל. ולכך אל יקוץ ויפול בדעתו על השגיו המועטים בזמני נסיון ויחשוב שהימים הראשונים טובים מאלו, לא כן, וכמו שבארנו באריכות בפרשת ''לך לך'', שהמאמץ המושקע בזמני נסיון נכבד ובעל ערך יותר מזמני הנחת והשלוה ואף שהתוצאות שונות. ובפרט להאמור כאן שאין הדבר נכבד ובעל ערך רק כשלעצמו, אלא קובע הוא את מדריגת מהות האדם בכל העיתים.

יד. הצדיק הינו בדרגת ''צדיק'' על שם שעת הנסיון, אולם תואר זה הולמו לעולם גם לאחר שפגה תקופת הנסיון

וכדוגמת יוסף הצדיק, איתא בזוה''ק, מדוע דוקא יוסף נקרא בשם צדיק, וכנאמר ''על מכרם בכסף צדיק'', ולא אחר משאר השבטים? ותירץ, כיון שעמד בנסיון של אשת פוטיפר. ונתבונן! הרי נסיונו היה שעה אחת, ובאותו רגע נתגבר ''וינס ויצא החוצה'', ובשביל כך זכה לתואר זה כל ימיו ולכל הדורות הבאים ולנצח נצחים בעולם הבא, והכל בשביל שעה של נסיון. והענין כנ''ל לפי ששעה זו שיקפה את מהותו לדורות.

ולמה הדבר דומה, למפקד בצבא המלחמה שחרף נפשו למבצע נועז ואמיץ נגד האוייב, ובשביל כך העלוהו בדרגה, וכי דרגתו זו תחקק עליו רק בשעת אמיצותו או רק בסמוך לה? הלא ודאי שדרגתו זו תיקבע עליו לעולם, ועד זקנה ושיבה זו דרגתו, ואף שמאז המבצע עברו זמן וזמנים הרבה, מכל מקום על שם אותה שעה של אומץ לב נקבעת דרגתו לעולם.

טו. העומד בנסיונות הקשים בפרט בתקופת עקבתא דמשיחא - תוארו כ''צדיק'' - יוקנה לו לנצח נצחים

אנו היום בזמנים שהנסיונות של הקדושה תוקפים כמטר בכל רגע ובכל מקום, כמה מאושר הוא המנצח והמתגבר, הרי בעמידה בנסיונות שכאלו היום קונה לו האדם תואר לנצח נצחים, כמה כדאי להשקיע דוקא עכשיו בעידן שהנסיונות קשים ותכופים לקנות תואר נצחי של גבור הכובש את יצרו, וכדאיתא בפסחים קי''ג, רווק הדר בכרך הקב''ה משתבח בו בכל יום כגבור מלחמה, וא''כ תואר זה יקנה לו לנצח וכן בכל עידן של נסיון במה שיהיה, יתבונן שבזה משקיע הוא השקעה שהרווח היוצא ממנה הוא עצום לנצח.

וכמו כן נתבונן בענין נסיון העקידה שעמד בו א''א, הלא עד היום מזכירים אנו זכות העקידה כדי לעורר רחמים עלינו, הרי שמעשה אחד יש לו כח לעורר זכות ורחמים לנצח, והטעם היות העמידה בנסיון העקידה הינה המוכיחה ''כי ירא אלקים אתה'', היא איננה מעשה בודד לעצמו, יש בו שיקוף המשקף את מהות צדקו של א''א ומסירות נפשו להקב''ה וכאילו כל ימיו היה כזה, וזה מוכיח הנסיון בהיותו משקף את מידת יראתו וצדקתו של העומד בו, ונחשב מסירותו של א''א לנצח, וכאילו בכל יום ורגע מוסר הוא נפשו לעקוד את בנו, אחר שזו מהותו שנתגלתה בנסיון, א''כ היא נצחית וכאילו חוזר הדבר בכל רגע עד היום, כך שבעצם זכות עקידת יצחק היא זכות נצחית המתחדשת בכל עת, ואינה איזו זכות היסטורית שהיתה פעם, אלא הביאור הוא דכיון שהוכחה פעם אצל אברהם אבינו מציאות שכזו, הרי שמציאות זו חיה וקיימת לעד, והינה נצחית ומציאותית בכל רגע ורגע, שאכן ישנה לאברהם אבינו הזכות שמסר נפשו בעקידת בנו וזו מציאות קיימת ומתמדת.

טז. בכללות, הדור האחרון בנסיונותיו הרבים משקף ומורה את דרגת עם ישראל למשך כל הדורות כולם

וכן הוא בכללות הדורות על דרך ''אין בכלל אלא מה שבפרט'', אנו כהיום בדור המלא תמורות, דור חסר סיפוק בעבודתו, דור שחושיו ושכלו כהה וגס ביותר מלהבין במושכלות עבודת ה', ועם כל זה מבצע את מצוות ה' מתוך אמונה פשוטה ומסי''נ, כאן מתגלה יחודיות עם ישראל המשקפת את מהותו לכל הדורות שעברו, וכן כל דור במה שהצטיין אותו דור במיוחד, הרי שזה שיקוף והוראת מצב כל ישראל למשך כל הדורות להורות שהנם כאלה, וכמו שבפרט - מעשה של פרט מוכיח על הכלל כולו של אותו פרט, כן בבחינת כלל ישראל דור פרטי מוכיח על הכלל, דהיינו על כל הדורות שעברו, לומר שכל דור ודור מדורות שעברו מסוגל לאותו דבר שנצטיין בו כל דור בפרטות, שהרי כלל ישראל ערבים זה לזה, וזה משלים את זה, כך שהעובד ה' בדור שכזה המלא נסיונות, משלים את עצמו ואת כל הדורות שעברו.

---

פרשת וירא ב' - מאמר ח - ''עבד נאמן''

''והאלקים ניסה את אברהם... קח נא את בנך...'' (כב, א-ב)

א. והאלקים ניסה - מדוע הודגש שם נסיון על הנסיון האחרון דוקא

מסיימת התורה בנסיון העקידה, וכאן יש מקום לבאר מדוע דוקא בנסיון זה הכריזה התורה על הנסיון ''והאלקים ניסה את אברהם'', והלא עשרה נסיונות נתנסה, משמע שהיה מונח בזה קושי מיוחד, וכמו שאומר אוה''ח הק': ''''ויאמר אליו אברהם''... להודיע כי בא לשאול ממנו דבר גדול'' , דהיינו שימסור לו כאן מסירות שלא היה כמוה בנסיונות הקודמים.

וזה קשה לומר שהנסיון של אברהם אבינו היה מצד שהיה יצחק בנו אהובו ורחמי אב על בנו, שהרי כבר הארכנו בפרק הקודם שכבר גילה א''א מסירותו לה' בכל אשר ימצא לו, עד כדי שריפת גופו באור כשדים, והשלכת כל ממונו והונו לכבוד שמים, וברור שכל אהבתו לבנו היתה בעיקר מצד הרוחני שבדבר, ולמה יגרע כוחו כשיצטווה מפי הגבורה לשחוט את בנו.

ב. מדוע נתייחס נסיון העקידה לאברהם בלבד ולא גם ליצחק

ועוד קשה מדוע נסיון זה נתייחס דוקא לא''א וכנאמר: ''והאלקים ניסה את אברהם'', והלא ליצחק היה חלק לא פחות מאביו בנסיון זה, ואולי גם קשה יותר מבחינה אחת, שהרי יצחק היה בן ל''ז שנה בעקידתו, והיתה לו דעת משלו ויכל לסרב, ובפרט שהוא לא נצטווה להעקד ע''ג המזבח, כך שבסירובו אולי גם עוון לא היה לו, ואף שאמר לו זאת אביו אברהם שהיה נביא, הלא לפחות היה לו לערער ולסרב מלשמוע לאביו אחר שהוא מצווהו לעבור על דת, ובני נח נצטוו על שפיכות דמים, וכאן הנה נשמע לאביו מבלי שיתן לו אות או מופת על אמיתות דבר ה', ונתרצה להעקד כהעקד איל על גבי המזבח, וא''כ הלא יש לייחס נסיון זה ליצחק לא פחות מלאברהם.

ג. הסתכלות נכונה במעלת אבותינו הקדושים

אלא כאמור קושיות אלו צצות אצלנו מחוסר בהירות בגדלות האבות כמו שהארכנו בפרשת ''לך לך'', ועמוק בתוכנו מעלתם רק כפי שלמדונו בבית הספר.

ובוא ונראה עד כמה טעות זו של גירסא דינקותא חמורה, וחייבים אנו להסירה מלבנו.

ראשית, אם נשמע על אחד מגדולי הדור מדור שעבר או מב' דורות שעברו, שהיה מלבד עסקו בתורה גם רועה צאן, בודאי היה ערכו ירוד בעינינו ונחשבו ''לבעל הבית'' ידען בתורה ותו לא, וכל ערכו וחשיבותו בעינינו תקטן למאד.

והסיבה, כי ברור לנו דלהחשב גדול צריך שיהא עסקו בתורה יום ולילה ואין לו מלאכה אחרת אלא זו, וכמו כן בבני תורה המצויים בינינו, אין הערכתנו אלא לזה שעמל בתורה כל היום, ואילו העוסק במשא ומתן - יהי מי שיהיה - פחות הוא בעינינו מאברך העמל בתורה ויגע בה, וזאת המציאות היום היא אכן אמיתית, שהרי אין כמעלת היושב ועוסק בתורה שמקיים את כל העולמות בלימודו ומושך חיים לכל הבריאה, כמבואר ב''נפש החיים'' שער ב', אולם עלינו להבין - לא מפני גדלותינו אנו מתייחסים לפועל כחסר ערך, אלא דוקא מפני קטנות וצמצום השגתנו, שהרי אותנו כל פעולה גשמית כעסק קטן וכדומה, כבר מוציא אותנו לגמרי מהרוחניות, ולכן כך הסתכלותנו על אחרים, ולא מסוגלים אנו להסתכל אחרת, ולכך מטושטשת אצלנו הערכתם וגדלותם של הקדמונים כי אין לנו מושג בגדלותם, ומסתכלים אנו עליהם ברמה שלנו, ובפרט כשקוראים אנו על האבות הקדושים שהיו עסוקים במרעה צאן ובקר, כאן יכול להיות האסון! וזאת כי אין לנו השגה בשלימותם, אבותינו זכו לשלימות שכל עסקם ומשאם היו באבריהם בלבד, אולם לבם ומוחם לא סר מה' ואף לרגע, כלשון ''המורה'' שהבאנוהו לעיל בפרשה הקודמת, ואדרבא, השלימות היא להסתייע בחומריות עוה''ז ולנצל כל טיפה ממנו אך ורק על מנת להגדיל כבוד ה', שהרי כל העוה''ז נברא לשמש לזה.

והארכנו בפרשה הקודמת שאבוי לנו אם גירסא מוטעית זו תהא אצלנו ביחס לאבות העולם שהיו נביאים, והבאנו שם דברי הרמב''ם שהשווה אותם למשה רבינו, וכנזכר שם שארבעתם - האבות ומשה, היו שווים בכך שכל מעיינם ומחשבתם היו דבוקים בבורא בלבד, וכל עסקם במשא ומתן - שהרי גם משה רבנו היה רועה צאן - היה רק ע''מ לקדש שם שמים בלבד.

ופשוט הוא, הרי כל בן עליה ואפילו לא מגדולי הדור, נמדד הוא בכך שבז הוא לקנייני החומר, ומסתפק הוא במועט, וכל עסקו בתורה, ועאכו''כ גדולי הדורות בודאי היו פרושים מקנייני העולם ובזו לכל צרכי גופם, ומסרו נפשם וגופם לעבוד את קונם במסירות נפלאה, וכמבואר בתלמוד ומדרשים ובכל ספרי הדורות מתולדותיהם של גדולי ישראל.

א''כ, היעלה על הדעת שאברהם היה פחות מהם, אברהם שהיה נביא ה' ומהגדולים שבנביאים, היתכן שהיה הוא נעצר מאהבת ה' למען ממונו או למען רחמנותו על בנו, הרי אצל גדולי ישראל ראינו דמלבד שמסרו ממונם מסרו לה' גם את רחמנותם על בני ביתם, וכמו שאמרו: כל ת''ח שאינו אכזרי על ב''ב כעורב, אינו ת''ח. (עירובין כב, א).

א''כ ודאי שפשוט וקל היה אצלם לתת הכל למען התורה ועבודת ה', ואין בזה שום חידוש אצלם, וכשבאים אנו לדבר מאבי האומה - אחד היה אברהם - שייחד את שמו ית' על הבריות, בודאי שלא נצטרך לשכנע את עצמנו שכל השקעתו לרכושו ואהבתו לבנו יצחק לא היתה אהבה חיצונית בלבד, אלא היתה טמונה בה כוונה עמוקה ביותר.

ד. ללא ספק שאהבת אברהם את בנו יצחק היתה אהבה פנימית רוחנית ותכליתית, ולא רק חיצונית וטבעית כשאר בני אדם

והנה, אם כל האמור לעיל הוא בענין רכושו של א''א שקדשו להסתייע בו לקדש שם שמים, עאכו''כ שזו היתה כוונתו באהבת בנו, וללא ספק אהבתו לבנו יצחק היתה אהבה פנימית רוחנית ותכליתית ולא רק חיצונית וטבעית, ופנימיות אהבתו לבנו היתה לפי שראה בו כממשיך דרך להפצת אמונה ועשיית נפשות לעבודת ה', שהרי ניקח היום את האיש הפשוט שהינו ירא שמים באמת, ונשאלהו מה כל ציפייתו מבנו שהוא מגדלו ומשקיע בו כל כוחותיו, הלא יענה, כל ציפייתי ממנו שיגדל לת''ח וירא שמים עובד ה', וע''ז כל תקוותו ותפילתו, ואם יכזיב בנו מטרה זו ויצא לתרבות רעה בודאי שיחפוץ בהעדרו מקיומו, וא''כ הכי א''א היה פחות מדרגה זו?!

אין צורך להרבות על כך בהסברים, השכל הפשוט מחייב לומר כן, דכל אהבת א''א לבנו יצחק היתה אהבה מתוך תקוה להמשיך דרכו ולא אהבה חיצונית בלבד, ועובדה דכשהקב''ה בא לא''א בציווי העקידה ליצחק אמר לו: ''אשר אהבת'', דזה קאי איצחק ולא אישמעאל לפי פשוטו של מקרא, דלגבי הקב''ה בודאי היתה כוונה על יצחק ואם כן גם הכינויים - ''את בנך'', ''אשר אהבת'', בודאי נתכוון הקב''ה על יצחק, ואף שישמעאל היה כמו כן בנו ואהובו, אולם לא כמו יצחק שמישמעאל לא ציפה אברהם לכלום, ובמילא בודאי שאין אהבתו כלפיו כאהבתו ליצחק, אלא אהבתו לישמעאל היתה אהבה טבעית וחיצונית כאשר ירחם אב על בנו.

ה. מדוע לא הביא אברהם קרבן תודה לה' ביום היגמל את יצחק?

וכענין זה ממש ראיתי בשם הרב ''באר יוסף'' שתמה, מדוע באמת לא הביא א''א קרבן לה' ביום הגמל את יצחק כשעשה משתה, וכמו שבאמת כך קטרג השטן עליו? ותירץ, היות ולא''א לא היתה שום שמחה חיצונית וטבעית בלידת יצחק, אלא רק בכך שיהא ממשיך דרך להפצת האמונה, וראה ביצחק עצמו קרבן לעבודת ה', ומה יביא קרבן אחר על הקרבן עצמו שהוא יצחק?!

וכך הסביר שם, שזה עצמו מה שענה הקב''ה לשטן: ''וכי עשה המשתה בשביל בנו, הלא אם אני אומר לו זבח את בנך לפני מיד הוא זובחו''.

כלומר ענהו הקב''ה לשטן: לא''א לא היתה שום כוונה עצמית בלידת בנו, וכל שמחתו בו שהנה וזכה לבן - קרבן ששמו יצחק, לקדש בו שם שמים בהפצת אמונה, והראיה שמוכן הוא אף להקריבו אם אצוונו על כך.

ו. אברהם אבינו כולו היה דבוק במטרה להחדיר אמונה בלבות בני אדם, עד שביטל כל חומריותו בשביל זה

בפרט נוסף חייבים אנו להתעלות אל על ולהשקיף על האבות בראיה מעמיקה עד כמה שנוכל, ולהאמין בפשטות שעבודתו של א''א את קונו היתה עבודה שלא ע''מ לקבל פרס, ובודאי קיים המשנה ''הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא ע''מ לקבל פרס'', לא בעוה''ז ולא בעוה''ב. ואם מצינו במשנה חיוב שכזה, בודאי קיימוהו רבותינו עובדי ה' באמת, ועאכו''כ שקיימו א''א בייתר שאת, וכל כולו היה אהבת ה' באמת שאינה תלויה בדבר, ומוכן היה למסור כל חלקו בעוה''ב בשביל שיתקדש שם שמים.

ומעתה הבה ונחשוב, אברהם אבינו שכל משאת חייו להביא נפשות להשי''ת ולקרבם לאמת, ואמת זו בערה בלבו מתוך הכרה אמיתית שהיתה במעלה נפלאה אצלו, ועליה עמל ויגע עשרות שנים, ובשבילה נזדכך מכל חומר שבעולם, וביטל כל ישותו בשביל משימתו זו לקום ולהטלטל בארץ לאורכה ולרחבה להפיץ ולקדש שמו יתברך בפי הבריות, עד כדי שדרשו חז''ל על פסוק: ''עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את'' - שלא נסתכל בשרה להתבונן ביופיה, והוא נורא, עד כדי כך היה דבוק א''א במטרה לקדש שם שמים בעולם. ובכן לאיש אשר אלה לו ויותר מאלה - מה שאין הפה יכול לתאר והשכל מלהעמיק - היש יותר יקר מבן ממשיך דרך זו בעולם, הלא על כך יהא אאע''ה מוכן למסור את כל העולם הבא שלו רק בשביל שלא יפסק מזרעו מפיצי אמונת ה' בעולם.

ז. נסיון העקידה לא היה ציווי אלא בקשה - והוא סיבה להגדיל את קשי ההחלטיות למעשה אחר שלא בא בגדר ציווי

ובפרט יש להוסיף בגודל נסיונו של אברהם בעקידת יצחק, על פי מה שפירש הר''ן בדרשותיו בדרוש השישי, וכה דבריו:

והמעשה היותר גדול רחוק מן הטבע הוא מעשה אאע''ה בעקידת יצחק, כי לא היה נמשך לו שום עונש כלל אם לא יעקדנו, כי לא ציוה לו השי''ת כזה, ובפרט כי הבטיחו: כי ביצחק יקרא לך זרע, וזה שנאמר: קח נא את בנך, וכבר נודע שזה הלשון - ''נא'' - אינו לשון ציווי אלא לשון בקשה, והורהו הקב''ה שיוטב בעיניו אם יסכים אאע''ה למחול על מה שהבטיחו - כי ביצחק יקרא לך זרע - ויעקוד את בנו, ובאמת לוּ היה אברהם אבינו משיבו: הן לי לא נתת זרע... לא היה נחשב לו עוון ולא ישיגנו עונש על זה, ואעפ''כ לגודל אהבתו את השי''ת מצא לבבו לעקוד את בנו כדי שיעשה חפץ ה' ית' לבד, זהו ענין העקידה וסודו, ע''כ דברי הר''ן.

ובזה בודאי גדל נסיונו של א''א למאוד אחר שהניח לו הקב''ה פתח אם ירצה להימנע מהעקידה, ובכל זאת לא עשה שום שיקול אחר מאשר רצון ה' ואף שלא היה בגדר ציווי.

עולה לנו, דבנסיון זה של העקידה עומד בפני אברהם:

א. ציפייתו ותקוותו ביצחק שיהא ממשיך דרכו בהפצת אמונה שהיתה משאת נפשו כל ימיו, ושעליה מוכן היה למסור אף את עוה''ב שלו, שהרי בוודאי קיים המשנה - ''לא על מנת לקבל פרס'', והנה בעקידת בנו נכזבה תוחלתו זו.

ב. אהבתו ורחמנותו לבנו שהיתה עצומה כיאות לאברהם איש החסד.

ג. לא נצטווה על כך, אלא נתבקש אם יסכים מוטב ואם לאו לא יענש.

ח. בנסיון העקידה היה מקום גדול לחשוש לחילול ה' נורא - סיבה נוספת להגדלת נסיון העקידה

ויש להוסיף עוד קושי בנסיון זה, המובא בדברי ה''לב אליהו'', והוא שכלי ביותר, דבעקידת יצחק לא רק שיכל להיות כאן הפסק לפעולתו הנשגבה של א''א בהפצת אמונתו בקרב הבריות אלא הרס, חורבן וחילול ה' נורא בכך, שהלא היה הוא קורא בשם ה' ממקום למקום ומכריז על ביטול הע''ז ואפסיותה, וביותר על טפשותה ואכזריותה לשחוט בני אדם ולהקריבם לה' שהיה נהוג בימים ההם. והנה הוא עצמו עוקד את בנו, היש ע''ז גדולה מזו? מה יענה א''א לשואליו ולשומעי לקחו שהיו רבבות כלשון הרמב''ם במורה נבוכים, הלא מיד היה ראוי שיתחמץ לבבו של א''א מציווי כזה, בראותו שכל עמלו ויגיעתו במשך עשרות השנים לריק ולבהלה, ולא רק שיגיעתו לריק אלא הנה כעת עושה גרוע יותר שנהיה להיפך הגמור, שהרי מעתה יחזרו לסורם כל אלו שנתקרבו אליו ויתחזקו בדעתם יותר מכפי שהיו עד עתה, וירשיעו להתחזק בע''ז ביותר, היש תוחלת שנתאכזבה יותר מכך. הלא בשביל מצב כזה יסכים אברהם גם להענש בגיהנם מאשר לשמוע בקול ה'.

אולם כל הטענות וההצדקות שהזכרנו, נעלמו והיו כלא היו אצל א''א, ותיכף בשומעו: ''קום העלהו לי לעולה'', מיד: ''וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו'', נזדרז לקיים מצות ה' ללא ויכוח ומענה לשון וללא הרהור הלב, זהו קושי ונסיון גם לא''א, וכעדות התורה: ''והאלקים ניסה את אברהם'', ואם התורה מכריזה על נסיון זה כנסיון, משמע שהיה בו פיתוי עמוק הרבה למעלה מפשט הדברים, עד כדי שהיה בו שיעור נסיון גם לאברהם אבינו.

ט. אברהם אבינו עמד בנסיון מכך שהעמיק מה רצון ה' ממני, ושום שיקול לא עמד לו בפני ידיעה זו, בניגוד לאדם הראשון, שלמה, חזקיהו, ושאול המלך

ונחקור להבין מה באמת הסיר מא''א את כל ה''הצדקות'' לא לשמוע בקול ה', והיאך לא פעלו בו במאומה?

התשובה היא, אמונתו של א''א בבורא היתה מוצקה, התבטלותו להשם היתה בתכלית, סמכותו על הבורא היתה ללא שום פקפוק וערעור, והבין פשוט, אם הקב''ה אומר לי לעקוד את יצחק בודאי שלא יצא מכך שום נזק וגם אם אני לא מבין זאת, לא יתכן שמלשמוע בקול ה' יצא חורבן וקילקול, להיפך כל החורבן והקילקול יוצא מאי שמיעה בקול ה', ושום חשבון בעולם לא יכול להיות צודק כדי לעבור על רצון ה' וגם אם שכלנו לא מקבל זאת, והבין א''א שבאם יחשוב אחרת זהו פגם באמונה ובסמכות שלו על הקב''ה, שהנה פה נהיה הוא בעל הדעה וההחלטה בניגוד לדעתו של הקב''ה, והרי אין לך פגם באמונה גדול מזה. והארכנו בזה לעיל בפרשת בראשית בחטא אדם וחוה. וכן גבי שלמה חזקיהו ושאול המלך שזה היה החסרון אצלם כמבואר ברמח''ל (דעת תבונות מג:), שהיה מוטל עליהם לסלק כל החשבונות ולהבין שרק רצון ה' זהו אמת וחיים, וכל שיקול אחר יש בו מן השקר והמוות. ובזה נתעלה אברהם אבינו למאד, והוא שלא רק במה שאסרה' הבין אברהם שאין לשנות מאומה, אלא גם במה שרק גילה ה' שכך רצונו כמו גבי העקידה - ואף שיכל להמנע כמבואר לעיל ע''פ הר''ן שלא נצטווה אלא נתבקש, אעפ''כ הבין, שמאחר שיש כאן בקשת רצונו ית' ממני זהו הטוב האמיתי וכל זולת זה הינו מן השקר.

כמה לימוד יש לנו מסיפור נסיון העקידה, באורחות ונסיונות היום יום שלנו יש לנו לקחת לקח גדול מנסיון זה, להורות שאת ציוויי התורה יש לקיימם ללא שום חשבונות, שהרי ציווי התורה הוא ממש כמו אשר דיבר עמנו ה' וציונו כמו שדיבר לאברהם בנבואה, וא''כ אסור ששום חשבון יעצור את ציווי התורה, ואף לא חשבון שהוא כביכול לטובת קידוש שמו, ואף לא חשבון שבאם נקיים מצוה זו יצא חילול שמו, כל אלו חשבונות של שקר הם, כי היאך יתכן שחשבוננו עמוק מחשבונו ית' לראות את הקילקול והתיקון יותר ממנו, היעלה על הדעת דבר שכזה?!

א''כ כמה נואלו אותם המתייהרים להחליט מה מביא לחילול ה' ומה לא, ודורשים תורה לעצמם ומגלים פנים בתורה לפי שכלם, ומגדילים חשבונות כביכול לקדש שם שמים שלא כדעת תורה, הרי כל הצטדקותם לא יעמוד להם כי הוא זה - לעומת אות אחת מהתורה אם ירצו להסירה ח''ו.

וראה דבריו הנחרצים של ה''אור החיים'' הק' (דברים כו, ד): ואומרו: ''ושמת בטנא'', ירמוז שצריך כל מפעלות הטובות שיעשה האדם שיהיו על פי התורה, כאומרו (דברים יז, יא): ''על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט...'' והתורה והמשפטים בארו אותם חכמים בשישים מסכתות כמנין ''טנא'', שזולת זה הגם שיעשה כל מצוות שבעולם ישרף הוא והם.

י. יסוד נוסף היה ברור לו לאברהם אבינו, והוא שאין מוטל על האדם להיות אחראי על תוצאות המעשה, היות והבחירה היא על הרצון ואילו תוצאות המעשה אינם תלויים בבחירת האדם

הסתכלות ישרה מיסודי האמונה נוספת היתה לו לא''א שבה ראה להסיר כל חשבון - ולו הצודק ביותר - בנסיון העקידה, והוא כי האדם אינו פועל כלום מצד עצמו, האדם אינו אלא שליח להשתדל לבצע את רצון ה', אולם התוצאות וההצלחות אינם מצד האדם אלא נפעלים המה מהקב''ה בלבד, אלא שמעוטפת ומלובשת התוצאה כביכול כפועל יוצא ממעשה האדם, אולם האמונה מחייבת להאמין שהאדם לא פועל כלום ואין לייחס שום תוצאה והצלחה למעשה האדם, אלא רק להקב''ה בלבד.

והדברים אמורים הן בחומריות והן ברוחניות.

וגילה לנו חובת הלבבות (פרק ד') את הבדל אופן הביטחון בה' בין ענייני החומר לענייני הרוח, דבענייני החומר אין בחירה כלל ביד האדם גם לא ב''השתדלות'', הקב''ה הוא מכוון לאדם להשתדל לפרנסתו בעסק כזה או כזה, כך שבחומריות לא רק התוצאות של הרווח וההפסד בהשגחה, אלא גם במה לבחור לעסוק - זה בהשגחה ואינו תלוי ביד האדם, אלא כפי אשר ישים אלקים בלבו אותו יעשה.

אולם ברוחניות הבחירה ביד האדם ברצון ובהשתדלות בלבד, האדם בכח בחירתו יכול לרצות טוב או רע וכן להשתדל להוציא לפועל את מחשבתו, אולם התוצאה המעשית הנה בהשגחה ואינה בבחירתו של האדם.

אברהם אבינו כל עסקו ומשאת נפשו לקרב לבבות לאמונת ה', והרי אין לך עבודה רוחנית גדולה מזו, ברור היה לו לא''א שעליו להשתדל לעשות הכל למען יתקרבו הלבבות, אולם תוצאות ההצלחות למעשה מקירוב לבבות שעליו הוא מוסר נפש - זה אינו מוטל עליו.

שלא כהרבה בימינו המחזירים בתשובה שחושבים שהמה החזירו בתשובה והמה שעשו נפשות להקב''ה, זה אינו נכון כלל, ואסור לחשוב כך. אלא מזכי הרבים משתדלים לקרב רחוקים, אולם תוצאות ההצלחה זו פעולת ה'. ושמעתי בשם מו''ר הגה''צ רבי משה צדקה שליט''א שאמר שענין זה הוא פשוט, דוכי מי יוכל לומר שההצלחה היום בבעלי תשובה תלויה בבני אדם וכי המה מצליחים מה שלא הצליחו אף הנביאים להחזיר את בני ישראל בשעתו, וכי כחנו גדול משל הנביאים?! אלא ברור הוא שזו הבטחת הבורא לדורנו - דור עקבתא דמשיחא.

ונדייק בקרא הנאמר על אחרית הימים:

''והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה''' (עמוס ח, יא)

לשלח רעב וצמאון לדבר ה' זהו רק פעולתו של הקב''ה שמעיד ''והשלחתי'' דהיינו שזו פעולה שלו. אין יכול שום אדם ליצור פעולה של רעב וצמאון למי שאינו רוצה לשמוע, פעולתנו היא לנסות לפתח אצל האדם רעב וצמא, ורק לאחר שזכה אדם ונוצר אצלו במתנת ה' רעב וצמאון לשמוע דבר ה' אחר שראה הבורא שיש לו זכות לכך, מתפקידנו לספק לו לחם ומים לרוות צמאונו ורעבונו, אולם ליצור רעב וצמאון למי שלא זכה לכך, יכולים אנו לדבר עמו ימים ולילות ולא יועיל מאומה, כידוע אצל מזכי הרבים.

והטעם כי המוטל עלינו זה ההשתדלות לפתח רצון ותאבון, אולם ההצלחה של היווצרות הרעב והצמאון זוהי רק פעולה של השי''ת.

והוא הנאמר בגמ' (סנהדרין כ' ע''א): ''שקר החן'' זהו דורו של משה רבנו ויהושע, ו''הבל היופי'' זהו דורו של חזקיהו, ''יראת ה' היא תתהלל'' זהו דורו של רבי יהודה בר אלעי, שהיו ששה מתכסין בטלית אחת ועוסקים בתורה, והוא מפני שבדורו של ר' יהודה עסקו בתורה מתוך הדחק ולכך אף שהתוצאות שהיו בימי חזקיהו היו נשגבים יותר, שלא מצאו תינוק ותינוקת שאינם בקיאים בטומאה וטהרה, ודורו של משה עאכו''כ שהיו גדולים יותר, אולם שקר והבל תורתם בייחס לדורו של ר' יהודה שעסקו מתוך דוחק ונסיונות.

ולכך איננו רשאים לעבור על ד''ת כדי להצליח בביצוע שום מצוה בעולם, אחר שאיננו נתבעים על תוצאות המצוה אלא על הרצון וההשתדלות בה, מעבר לכך עלינו לבטוח בהשי''ת שיעשה את רצונו בגמר המעשה, כי אין שום קשר טבעי בין ההשתדלות להתוצאה כדי שיבוא אדם ויאמר אם לא אעבור עכשיו על ד''ת לא תושלם התוצאה, אין קשר טבעי המקשר בין ההשתדלות לתוצאה, ההשתדלות היא כביכול טבעית מצידנו, אולם התוצאה היא ניסית גמורה ללא שייכות להשתדלות, והיא נפעלה מהקב''ה ללא בחירה חופשית מהאדם.

יא. לקדש האמצעים לצורך המטרה - מהפתויים הקשים והמסובכים של היצר

ובזה עיקר הנסיון הקשה שהיצר מלפת בו את בני האדם לבלבלם עד כדי לומר לטוב רע ולרע טוב, למתוק מר ולמר מתוק, וזאת מתוך שמורה להם להתיר את האסור או לאסור את המותר ע''מ שתבוא תוצאה חיובית שממנה תצא נחת רוח להקב''ה, וזו טעות נוראה, אין לקדש אמצעים שלא בדרך התורה בשביל המטרה, כי המטרה באופן המעשי אינה מוטלת עלינו.

והיה פשוט לו לא''א שהוא מצידו צריך לעשות רצון ה' בעקידת יצחק. והיאך דבר זה לא יקלקל את עבודתו - וטרחו זה רבות בשנים - אין מוטל עליו לחקור ולדרוש ע''ז, לא חסר דרכים להקב''ה שלא תצא תקלה מציוויו שציווהו, וזה כבר לא מוטל עליו - את הקב''ה אשר יחפוץ יעשה.

וכמסופר על הח''ח שנסע פעם לפעילות הצלת התורה, פעולה שגזלה ממנו זמן רב וביטול תורה, ואמר: כשם שיש עבודת ה' בלימוד תורה כן לפעמים נצרך שתהא עבודת ה' בביטול תורה, ויש לעשות זאת בשמחה ולא להצטער: חבל שנזדמן לי ביטול תורה.

יב. לו היתה אמונה זו שאין אחריות התוצאות מוטלת עלינו, ואין מוטל עלינו אלא לרצות ולהשתוקק לעשות את הטוב באמת - היינו לעולם שמחים בחלקנו

החשבונות שלנו להצטער ולהתעצב מהעדר הציפיות שלנו, או חלילה לבטל מצוה כדי לזכות לתורה, נובעת מכך שחושבים אנו שהתוצאות הינם מעשה ידינו, לו היה ברור לנו שהתוצאות הינם מתנת ה' לעמל ולייגע לעשות רצונו, והמוטל עלינו הוא לרצות ולהשתוקק ולהשתדל לעשות רצונו ותו לא, לא היה קשה לנו להתבטל לרצון ה' ולפעול כפי שהוא רוצה ולא כפי שאנו רוצים, וממילא היינו משקיעים בתפילה ובמוסר יותר זמן מבלי לחשבן שום חשבונות, ולא עוד אלא גם היינו לעולם שמחים בחלקנו אחר שעושים אנו את המוטל עלינו, וזה עצמו עיקר הנסיון לנטרל את אחריות התוצאה מההשתדלות, ולא לעשות שום פעולה שאינה לרצון ה' בשביל הצלחת התוצאה, ויותר מכך, גם כשרואים אנו שמהדקדוק בציות מלא למצוות ה' עלולים להגרם תוצאות שלפי הנראה יצא מהם אף חילול ה' כנסיון העקידה - אסור להתפתות ולעבור על ציווי ה'.

ולחשיבות יסוד זה, נטרח לצטט כאן קצת קטעים מדברי רבותינו ממעלת ההשתוקקות והרצון שהם בעצם עיקר החיוב המוטל עלינו, ובכך נראה ראיות מוצקות להאמור לעיל.

והארכנו בזה במקורות רבים בספרנו ''דור התמורות'' עמ' :145

א. מה שלא ישיג במעשה - ישיג בהשתוקקות

על המאמין לחשוב עם נפשו, במה שהוא חייב לאלוקים יתברך ומה שיגיע אליו במעשה - ישתדל בו ויטרח, ומה שלא יוכל להשיגו במעשה - ישיגהו בידיעה ויתאווהו, כמו שאמר דוד ע''ה (תהילים קיט, ה): ''אחלי יכונו דרכי לשמור חוקיך'', והבורא ידינהו לזכות, והוא חייב לצפות לעתות אשר תשיג ידו ויוכל בהם לשלם מה שיתכן לו מחובות הבורא יתברך. (חובת הלבבות, שער חשבון הנפש פ''ב)

ב. חובת ההשתדלות היא על החשק והרצון ולא על גמר המעשה

עיקר זכות השתדלות האדם בעולם הזה, הוא רק החשק שיש לו לעשות רצונו יתברך, אבל גמר המעשה הוא מה' יתברך, כמו שכתוב (ישעיה כו, יב): ''גם כל מעשינו פעלת לנו'', ''ומה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה'' (דברים י, יב), שהוא בלב, אבל המעשים הוא בכלל הכל בידי שמים. ואפילו חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, כמו שאמרו (שבת סג, א), לפי שהוא עשה את שלו במחשבתו וחשקו. (דברי סופרים, אות כא).

ג. הבחירה ביד האדם לרצות ולהשתוקק רק לעבוד את ה'

''מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה'' (דברים ה, כו). הנה לכאורה נראה לומר בודאי שיראת שמים היא בידי שמים, ולולי עזרתו יתברך שמו לא יגיע אחד מאלף ליראה את ה', חוץ מתי מעט אשר אינם צריכים סעד לתמכם, כאבות ומשה רבנו ע''ה וכיוצא, אבל זולתם ראה כמה תפילות התפלל דוד המלך ע''ה בתמניא אפין על ככה. אך מה שאינו בידי שמים (עי' ברכות לג, ב) היא הבחירה שבלב שישתוקק אדם וירצה להיות עובד ה' ויתפלל על ככה, אותה השתוקקות לבד אינה בידי שמים, והיא מבחירת אדם, על כן אמר: ''מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי''. לא אמר מי יתן ויראו אותי, שזה אינו בידם, אלא מי יתן והיה לבבם זה ליראה, שיהיה חמדה בלבבם ליראה. (חתם סופר, ואתחנן ד''ה מי).

''מה ה' שואל מעמך'' (דברים י, יב) - שבאמת גם היראה מאתו יתברך, רק הפירוש - ששואל ''מעמך'' ליראה. פירוש, שתרצה לכל הפחות להיות לך מידת היראה. (שארית ישראל, ליקוטים ד''ה הכל)

כל עבודת האדם בכל יום, להיות הרצון והחשק תמיד רק לעשות רצון המקום בכל לב ונפש. (מכתבים ומאמרים מבעל השפת אמת [גור] מכתב כה)

ד. העיקר הוא הרצון, וממנו יבוא למעשה

הכלל הוא - אין שום יאוש בעולם. ואפילו אם האדם הוא כמו שהוא - כל זמן שעדיין זוכר את ה' יתברך ורצונו חזק לשוב אליו יתברך, אף על פי שזה כמה אשר הוא כוסף לשוב אליו יתברך ועדיין לא זכה לתשובה, ואדרבא... אף על פי כן יחזק את עצמו בהרצון יותר ויותר, וירגיל את עצמו לכסוף ולהשתוקק לה' יתברך תמיד בכל עת, ועל ידי זה בודאי, סוף כל סוף יזכה לתשובה שלמה בלי ספק.

ודרך זו היא עצה טובה ונכונה לכל אדם שבעולם למגדול ועד קטן, הן צדיק גדול מאד או איש כשר באמת העובד את ה' וצריך לעלות בכל פעם למדריגה גבוהה ביותר, והן אנשים קטנים במעלה מאד, אפילו המונחים בשאול תחתיה, חס וחלילה - אף על פי כן, על ידי רצון - הכל יכולים לעלות מתכלית דיוטא התחתונה עד רום המעלות, ואי אפשר לבאר כלל עוצם מעלת הרצון והכסופין דקדושה.

וצריך כל אדם להרגיל את עצמו בזה מאד לכסוף ולהשתוקק תמיד לה' יתברך ברצון חזק ותקיף, וזה יכול בודאי כל אדם לקיים, אפילו הפחות שבפחותים, כי יהיה איך שיהיה - אף על פי כן יחשוב: אני רוצה ומשתוקק ברצון חזק לשוב לה' יתברך. רק מחמת שאין יודעין מעלת הרצון, שהרצון בעצמו טוב מאד והם רואים שכמה פעמים נכספו ברצון חזק לה' יתברך, ואף על פי כן עדיין לא זכו לעבודת ה' יתברך, וגם קצת פגמו יותר, על כן הם מתייאשין בעצמן ושוכחין לכסוף יותר, עד שנתעלם הרצון אצלם. ובאמת, זה הפגם קשה יותר מן הכל, כי איך שיהיה, על כל פנים לא ירפה ולא יחוש ולא יעזוב את הרצון, אדרבא - ירגיל את עצמו לכסוף ולהשתוקק בכל פעם ברצון חזק יותר ויותר לה' יתברך, וזה הרצון בעצמו טוב מאד, ויכול לזכות על ידי זה לתשובה שלימה באמת, ולעלות לכל המעלות דקדושה. (עצת שלום, רצון)

ה. בפרט בדור האחרון עולה כל השתוקקות לרצון לפני ה'

באמת, נקודה פנימית רעותא דלבא של כל אחד מישראל - שלם עם ה' ותורתו, רק שאין בכוחו להוציא פנימיות לבבו ורצונו הטוב, שיהיו כל איבריו נשמעים ונעשים כפי רצון לבו שגם המה יתפעלו מיראת ה' לבל יעשו דבר שלא כרצונו יתברך, כי השאור שבעיסה מעכב. ולכן עתה, בְּהַגָּלוּת, צופה הקב''ה ומביט בבתי גוואי של כל אחר מישראל ברצונם הטוב, כי רצונם לעשות רצונו יתברך, אלא שכובד הדאגות מעכב ההתפשטות רעותא דלבא על כל איבריהם, וזאת עולה גם כן לרצון לפניו יתברך, ומרחם עליהם. (דברי אלימלך, ר''ח אלול ד''ה א''י)

ו. ''אוהבם נדבה''

מי שמקרב עצמו - אף שאינו יודע איך, רק מתגעגע לשוב לה' יתברך, ומתנדב עצמו - אף שאינו יודע איך להתקרב, כמו כן ה' יתברך מתנדב לאהוב אותו. (שפת אמת, שבת שובה תרל''ד ד''ה איתא)

ז. התשוקה מחשיבה את הרצון למעשה

''וכי יבוא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אוות נפשו אל המקום אשר יבחר ה' ושרת בשם ה' אלקיו ככל אחיו הלויים העומדים שם לפני ה''' (דברים יח, ו-ז). רצה לומר, מי שגר ומתגורר מרחוק ואי אפשר לבוא בעצמו ולעבוד בגופו ממש עבודת ה', רק בכל אוות נפשו ותאוותו וחשקו הוא משתוקק וחפץ לעבוד את ה', ומתפלל וקורא בשם ה' בחפץ וחשק הרבה, אזי יהיה מחשבתו הטובה נרצית ככל הלויים העומדים שם בפועל לפני ה'. (חתם סופר, שופטים ד''ה וכי)

ח. המצטער מאי יכולת עשייתו את המצוה זוכה להרגיש הארת המצוות כאילו עשה

בכל דבר שבקדושה, בתורה ותפילה ובכל מצוות התורה, אם לב האדם יחפוץ לעשות ואינו יכול, ולבו נשבר מזה שאינו יכול להוציא מכח לפועל, ה' יתברך הבוחן לבות וכליות כביכול עושה בעבורו, ומעלה עליו כאילו עשה אדם המצוה בפועל, וזוכה להרגיש האורות הקדושים מהמצוות. (תפארת שמואל, פסח שני ד''ה ויאמרו)

ט. המתחזק ברצון ובהשתוקקות זוכה להיות מורה דרך לרבים בעבודת ה'

בכל מה שעובר על האדם איך שהוא - אם יחזק את עצמו ברצון, היינו שאפילו כשאינו זוכה להוציא מכח אל הפועל הדבר שבקדושה שחפץ לעשות או המדריגה בעבודת ה' שרוצה להשיג, אף על פי כן לבו הומה ומייחל תמיד בכל מעיו ובכל איברים הפנימיים שלו לגמור ולעשות רצונו, בבחינת ''מעי מעי אוחילה'' (ירמיה ד, יט), על ידי זה מרחם עליו ה' יתברך ומורה לו דרך האמת לכוון רצונו, עד שזוכה לחבר ספרים קדושים לבאר דרכים ועצות איך לעשות רצונו יתברך, ולבטל כל הספיקות שיש לשאר בני אדם בענין עבודת ה' ועשיית רצונו יתברך (עצת שלום, אות רצון)

י. העיקר הוא הרצון העצמי

יש ללמוד קל וחומר ממה שהכביד הקב''ה לב פרעה על ידי שלא רצה להכניע עצמו לה' יתברך, אף שעל ידי המכות רצה לשוב, מכל מקום, כיון שמעצמו לא השפיל עצמו כדכתיב (שמות י, ג): ''מאנת לענות מפני'', על ידי זה הכביד לבו שלא לשוב על ידי המכות, קל וחומר מידה טובה מרובה בבני ישראל אשר חפצים באמת לשוב לה' יתברך, ומה שאינם יכולים על ידי הטרדות ויגיעת היצר הרע, יעזור להם ה' יתברך לגבור נגדו לשוב לטוב (שפת אמת, בא תרל''ה ד''ה ועוד)

יא. ההשתוקקות - פתרון ועצה לתשובה

לפעמים האדם מתעורר בתשובה אבל נפשו מרה לו מאד, כי נדמה בעיניו שהוא מרוחק מאד מה' יתברך, וכבד עליו הדבר שישוב לבוראו יתברך על ידי סיגופים וכו', העצה היעוצה אז על כל פנים, לקבל על עצמו התשובה, ולהיות נכסף ומשתוקק מתי יזכה לשוב כראוי, ואם יהיה חזק בזה, יזכה אחר כך לבהירות ולשוב בשלימות. (עבודת ישראל, ראה ד''ה עשר)

---

פרשת חיי שרה א' - מאמר ט - המודד במדריגות האמונה

''ויהיו חיי שרה... ותמת שרה''. (כג, א)

א. מדוע אברהם יכל לעמוד בנסיון העקידה ואילו שרה מתה מיד בשומעה על עקידתו

נסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל ידי בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה, וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה (רש''י)

וכן הוא בתרגום יונתן שם, שהלך השטן וסיפר לשרה שאברהם שחט את יצחק, ומתה מרוב צער.

ויש להבין מה בין שרה לאברהם, מדוע אברהם יכול היה לעמוד בניסיון זה של העקידה ושרה לא?

ב. הנסיון נועד לאברהם ולא לשרה ולכך ניתן דוקא לו כח לעמוד בנסיון זה

על כך מתרץ הגאון רבי חיים שמואלביץ זצ''ל:

''את אברהם אבינו הקדוש ברוך הוא הכניסו לתוך הניסיון באיטיות, כמו שפירש רש''י מקרא שכתוב: ''ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק'' (בראשית כ''ב א'), ''את בנך'' - אמר לו יש לי שני בנים, ''את יחידך'' - אמר לו זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, ''אשר אהבת'' - אמר לו את שניהם אני אוהב, אמר לו ''את יצחק'', ומסיים רש''י: ולמה לא גילה לו מתחילה שהוא מבקש לקחת את יצחק ולהעלותו לעולה, שלא לערבבו פתאום ותזוח דעתו עליו ותיטרף, לפיכך גילה לו הדבר טיפין טיפין, מתחילה אמר לו ''את בנך'' ונסתגל אברהם לרעיון שמוטל עליו לקחת את אחד הבנים, ועדיין אינו יודע מי מהם, ולאיזו מטרה, ועתה אמר לו ''את יחידך'' - וכיוון שיש כאן שהייה נוספת, אמר לו ''אשר אהבת'' ובאותם שהיות נתקררו רגשותיו של אברהם, ויכול לגבור על געגועי אהבתו ליצחק, וקיבל את המצוה במנוחה ובלי ערבוב דעת, וכך הכשיר עצמו לקיים את המצוה ועמד בניסיון להקריב את הדבר היקר לו ביותר שיש לו - למען שמו יתברך, אכן שרה אמנו שנודע לה דבר הקרבתו של יצחק בפתאומיות, לא עמד לבה ופרחה נשמתה.

ובכן אומר הגר''ח זצ''ל:

הניסיון נועד לאברהם, ולכן גם ניתנו לו האפשרויות המינימליות של התמודדות בניסיון זה, ואילו לשרה שלא נועד לה הניסיון לכך גם לא ניתנו לה האפשרויות להתמודדות.

ולייתר ביאור נראה לומר, שאצל שרה היה סיפור העקידה להיות סיבה למותה, וכמו שכל מי אשר יקרהו אסון או חולי וימות בו, וכי האסון או החולי המיתו לזה, בודאי לא, אלא הגיע עת קיצו של אותו אדם להחזיר הנשמה ליוצרה עתה, ורק הקב''ה מסבב מותם של בני אדם בסיבות שונות מטעמים הנראים לחכמתו יתברך, וכן גבי שרה, עת קיצה הגיע עתה וסובב בעל הסיבות שהסיבה למותה תהא בכך שתשמע ענין עקידת יצחק, כך שידיעת העקידה לגבה לא היה לשם נסיון אלא כסיבה למותה.

ראה עוד שם דבריו הנפלאים בעניין יסוד ''ההסתגלות'', אולם ניקח אנו את דבריו שהזכרנום לעיל לחיזוק האמונה והביטחון.

ג. מדריגות בני האדם באמונתם נמדדים לפי משך הזמן שבין המכה והנסיון להתאוששות, ככל שיתאושש האדם מהר יותר ויתיישב בדעתו לקבל את הנהגת ה', הוא המאמין הגדול יותר

לכל יהודי מאמין כשחלילה אירע לו אסון, ולו האסון הקשה ביותר כשיכול בנים, התאלמנות, התמוטטות בריאותית או כלכלית, הרי שבסופו של דבר כשנשקטת סערת רוחו, נרגע הוא ומקבל דין שמים.

הנה רואים אנו אנשים אף עם קצת אמונה, כשיקרה להם אסונות ולו הקשים ביותר, משלימים לבסוף במצבם ומברכים ''ברוך דיין האמת''.

אלא מה? שלא כל הבני אדם שווים במדריגותיהם, ישנו אדם שקרהו אסון, לוקח לו זמן כחודשיים או שלוש עד שיירגע, לאחר כשלושה חודשים אחר שכבר נרגעו חושיו זעמו וזעפו, אזי מה נשאר לו לאותו אדם לומר - שיהיה לי כפרת עוונות, כל דעביד רחמנא לטב, כי הרי סוף סוף מאמין הוא.

וכשישאל אותו אדם: מדוע לפי כחודשיים לא היית מסוגל להראות פנים מסבירות כעתה עם הצדקת דין שמים, יענה: קודם כשהיתה המכה טריה לא עצרתי כח בנפשי לקבל באהבה דין שמים, כיון שהייתי סמוך למכה.

ואילו אדם בעל אמונה יותר חזקה, לא לוקח לו להצדיק את דינו יתברך שלושה חודשים, אלא כבר אחר חודשיים מצליח הוא להתגבר על רגשותיו. מאמין יותר גדול נרגע אחר חודש, וכן ככל שהאמונה אצל המאמין חזקה וברורה יותר - הפער של הזמן בין האירוע לתקווה והנחמה קצר יותר. המאמין השלם שהכרתו מצוחצחת ללא ערפל וטשטוש, הרי שמצליח הוא מיד ללא פער זמן - לעצור את רגשותיו ולהתרגל מיד לרצון ה' בהסכמה מלאה ללא שהות זמן של זעם וזעף בקרבו, ולאלתר מסביר הוא פנים יפות לבוראו בהצדקת דינו עליו, וכנאמר אצל אהרן הכהן לאחר מיתת שני בניו - ''וידום אהרן''.

ד. אברהם אבינו עמד בנסיון העקידה בתכלית, לא היה משך פער של זמן בין ידיעת הנסיון להתאוששות

לאברהם אבינו שלו נועד ניסיון העקידה, צמצם הקדוש ברוך הוא בפחות ביותר את השהות שיכל אברהם אבינו לפי מדריגתו לקבל את ניסיון העקידה, ולכן בא אליו באיטיות של ב' או ג' משפטים להשהות בקרבו קצת את רגשותיו עד שיירגעו, ומי כמוהו יתברך יודע לצמצם בדיוק את השהייה המינימלית שנצרכת לאברהם אבינו על מנת לעמוד בניסיון, שפחות משהייה זו לא יוכל עמוד, וכמו שקרה לשרה אמנו שנודע לה בפתאומיות, היות ולגביה לא היתה ידיעה זו למטרת הניסיון כמבואר, ומתה, וכמו כן מאידך צמצם השם יתברך שלא לתת יותר שהות מהמינימום כדי לזקוף לזכותו של אברהם אבינו עמידה בניסיון באופן מושלם, ואם היה הבורא נותן לו אפשרות קצת יותר לשהיית עיכול הנסיון היה יורד בזה מערך העמידה בניסיון גבי אברהם אבינו, מאחר ויכל לעמוד גם בפחות שהייה.

ה. המאמין השלם יש לו להאמין שיכול שיקרה עמו נס ואף שאינו בטבעיות כלל, וכמו כן עליו להתאושש מיד מהפלא שבדבר ולהתיישב, שכן ביכולת ה' לעשות ואין מעצור לה' מלהושיע

ונורא לראות עד כמה מבחן האמונה קשה ומדוקדק, כשהבטיחו המלאכים לאברהם בן, שרה שמעה זאת מפתח האוהל ומיד צחקה, וברור הוא ששרה אמנו בודאי מאמינה היתה ביכולת ה' לפעול ולשנות הטבעים, אלא צחוק זה התעורר בקרבה ברגע הראשון בלבד, כשעדיין לא התאוששה מהבטחת הטובה הניסית הזו, ואף על פי שלאחר דקות אחדות של התבוננות ללא ספק שהיה ברור לה שביכולת ה' לעשות הכל, אולם נתבעה על פער הזמן ולו הקצר ביותר בין שמיעת הברכה מהאורחים לבין ההתאוששות והאמונה השלמה, וכמבואר ברמב''ן שהיה לה לענות לברכת האורחים: אמן כן יהי רצון. וכאמור ודאי אמונתה של שרה אמנו בהקדוש-ברוך-הוא היתה חזקה ומוחשית, ולאחר התבוננות קלה בוודאי שהיתה נרגעת מרגשותיה ומקבלת באמונה פשוטה את ברכתם של האורחים, והעובדה שכשהוכיחה אברהם על צחוקה, אמרה: לא צחקתי, כי הבינה שטעות היא לצחוק חלילה מיכולת ה' שודאי הינו כל יכול. אולם הקפיד הקדוש ברוך הוא על כך שהיה משהו של שהות היסוס שהתבטא בצחוק ואפילו בקרבה בלבד, בין ברכתם של האורחים לבין עד שנתיישבה בדעתה להאמין ביכולת ה', כי לפי מדריגתה לא היה עליה להיות מהססת ואפילו לרגע, אלא מיד ממש לענות אמן כן יהי רצון מתוך אמונה פשוטה, והיתה תביעה עליה להיות מוכנה בכל עת ובכל רגע לראות ביכולת ה'.

וכרבי חנינא בן דוסא, שכשנכנס לביתו וראה בתו עצבה על ששמה חומץ בנר במקום שמן, ומיד אמר רבי חנינא: מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וידלק, רבי חנינא לא נתרגש מן הענין כלל, אלא מיד נתיישב לומר את משפטו התמים ללא כל שהיות והיסוסים, ואכן זכה כפי מדריגתו שדלק החומץ.

וכמו כן נמדדת מידת המאמין עד כמה מסמיך הוא את ההודאה לה' לבין הישועה שהגיעתו, יש הנזכר להודות לה' רק לאחר זמן, ויש שמיד נזכר להודות על טובת ה' עליו.

והדברים אמורים גם בפרטים קטנים, אדם מקבל משכורת בסוף חודש, יתבונן, האם מיד הוא מרים ידיו לבורא ומשבחו על שזן ומפרנס אותו, וכן על כל סידור מסויים שנסתדר אצלו בדרך השתדלות, וכל שכן כשרואה סייעתא דשמיא בעניינו, וכגון: כלי שכמעט שנשבר ולא נשבר, הפסד שכמעט היה ולא היה, זמן שכמעט ונתבזבז לו ולבסוף הצליח לסדר ענייניו מהר, ורבו בזה הפרטים שמצויים מיום ליום, לא תמיד משכיל האדם להיזכר מיד להודות, ורק אחר כך אולי ונזכר ואולי מודה.

ובזאת נבחן, האם באנו על תכליתנו לעולם להיות נזהרים מהמשכיחים הרבים את ה', להיזכר תמיד במעשה אחיזת העינים של העולם, או שחלילה הצליח העולם וסיבותיו לשטוף אותנו בזרם המינות הנראה על פי ההנהגה החיצונית, שהרי העולם כביכול מונהג בענין המטעה את עיני הבשר, והוא לראות את הנהגת העולם בדרך סיבות וסיבות לסיבות, וכל העבודה היא להתנתק מהסיבות ולייחס הכל לסיבת כל הסיבות - השגחתו יתברך.

עד כמה אמונה נדרשת! שרה בת תשעים שנה, חדל לה אורח כנשים, ואברהם זקן בן מאה שנה, ועם כל זה הקפיד עליה הקדוש ברוך הוא על שהיתה לה שהות משהו של תמיהת לב על הברכה שנתברכה.

הרי שהקדוש ברוך הוא תובע מאדם כפי מדריגתו את מימוש אמונתו למעשה, וככל שאמונתו ברורה מחוייב הוא לצמצם בפער הזמן בין אירוע אכזבה לבין קבלתו אותו בסבר פנים יפות, או בין בשורה טובה הבאה בדרך נס, שכמו כן למאמין יש לצמצם בפער הזמן בין הבשורה להאמנתו בה מתוך אמונה בכל יכול שבידו לשנות הטבעים.

ו. ''חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה''

היינו כמו שקל להסכים על הטובה ואין פער זמן בין קבלת הטובה להסכמת קבלתה, כן ברעה יש להסמיך את קבלת המאורע ולהתאושש ממנו כמה שיותר בסמוך למאורע.

וזהו מה שאמרו בגמרא (ברכות ס' ע''ב): ''חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה'', ומקשה שם בגמרא, והלא על טובה ישנה ברכה אחרת מאשר ברכת הרעה, ומתרץ רבא, שלא נאמר זאת אלא לקבולינהו בשמחה.

כלומר, הרי פשוט שקל מאוד לאדם בבוא בשורה טובה עליו, להאמין להודות לה' מיד ללא שהיות זמן. ועל אף שגם זו עבודה, והיינו שלא ישהה אף לרגע במחשבת כחי ועוצם ידי, וישליך מיד את סיבות השתדלותו וחריצותו ויתלה הכל בבורא ללא שהיות כלל, אולם כאמור יותר קל לעשות עבודה זו בטובה הבאה על האדם מאשר כאשר פוגעת בו הרעה, והטעם לפי שבבוא הטובה, לב האדם פתוח ורחב וקל לו לחזק את האמונה בלבו, מאשר כשלבו סתום ובקוצר רוח מחמת האסון שפקד אותו, אוטמו מלרצות את אשר ירצה ה', בבחינת ''ולא שמעו אל משה מקוצר רוח'', ואם תאמר ומה העצה שיוכל האדם להתאושש מיד? על כך משיבה הגמרא: ''לקבולינהו בשמחה'', דהיינו שיפתח בקרבו מחשבות המשמחות את הלב, ולראות את הטוב שברע, והיאך הכל לטובה ובכך יפתח לבו לאמונה.

וזו כוונת הגמרא ''חייב אדם לברך על הרעה''... כשם שבנקל מסמיך האדם את ברכת הטוב בסמוך לישועה ללא שהיה, כמו כן חייב אדם ללא שהיות זמן לברך מיד על הרעה ולא לתת פסק זמן עד שיירגעו זעמיו וזעפיו, וכיצד יתכן זה רק על ידי קבולינהו בשמחה, מבארת לנו הגמרא שלא תיתכן קיום חובה זו של צמצום ההתאוששות למקרה ברע כבטוב אלא רק באם יתחזק לשמוח ביסורים, ואז ירגיש גם ביסורים לפחות מעין הטובה, אחרת בהכרח יווצר אצלו מצב של התמרדות ואי הסכמה על הקורות אותו.

וכאמור שהעצה לשמוח ביסורים הוא לראות את הטוב שברע, והיאך תכלית היסורים המה לטובה - ''את אשר יאהב ה' יוכיח'', וכשבא לשמחה יוכל לקבל את הרע כמו את הטוב.

וזהו כל יסוד האמונה להאמין שהנך מסור אצל א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר, שכל פעולותיו לגביך הנם רק לטובתך בלבד, ואז אמונה זו תסיר ממך העצב והכעס מאכזבות רצונך, ויהי לבך פתוח לאמונה.

ז. עיקר מבחן האמונה הוא בקבלת הנהגת ה' במקרי היום יום

וקושי זה הוא לא רק בדברים הנדירים והקשים כאסונות גדולים לא עלינו, המצויים ומתרגשים לעולם. אלא גם בפרטים קטנים מאוד, כגון שלא נעשה רצון האדם אצל בני ביתו, והינו כועס על כך וקשה לו להשלים עם העובדה שכך נעשית, וכן כל מיני עגמת נפש והפסדים קטנים, או כל מיני ענייני סידורים למיניהם שרצה האדם לסדר ונתעכב מסיבות הנסבבות דרך בני אדם, ונראה לו להאשימם ולהטיל עליהם זעמו וקצפו, כאן נמדדת אמונתו של המאמין, עד כמה מצליח הוא תיכף ומיד להתבטל לרצון ה' ולא לכעוס ולא להקפיד על הסובבים אותו מתוך אמונה שכך רצון ה', וכמה שיותר יצליח לצמצם את פער הזמן בין ההתאוששות למקרה - צדיק ייאמר לו, וכנאמר ''וצדיק באמונתו יחיה'', החי באמונה הינו צדיק.

ובזה הנסיון הוא קשה יותר, היות ובמקרי היום יום אדם דש בעקביו מלקבל מאורעות אלו באמונה, ומשתלטת עליו השיגרה ורגיל הוא לכעוס על הסובבים אותו ולהטיל אשמה על כל הקרוב לנזק שקרהו, מה שאין כן באירוע חריג ותקיף, שאז האדם נזכר להפעיל את כוחות האמונה הטמונים בו הן מצד שעצם המקרה החריג יש בו לעורר ולזעזע, והן כי אז מפעיל אדם כוחות רגיעה מתוך אמונה כדי להישרד באסונו.

וכמו כן במקרים חריגים, רבים המה המעודדים והמשתתפים בצער האדם לנחמו ולחזקו, מה שאין כן במקרים השגרתיים.

וכמו שראיתי סיפור בגאון רבי חיים מצאנז זצ''ל שנפטר לו בנו וקיבל עליו תנחומים בסבר פנים יפות, וכשנשאל: הכיצד מצליח הוא לעשות זאת, אמר: משל למה הדבר דומה לאדם שהיה יושב במנוחה בגינתו ובא אדם וסטר לו על גבו בכל כוחו, בזעם גדול הסתובב מיד לראות מי הוא זה שהעז להפר את מנוחתו באופן שכזה, והנה להפתעתו אינו אחר מאשר אוהבו הגדול ביותר שממנו הוא מתפרנס, וכי הוא איש מיטיבו לכל אשר יצטרך, ובפרט כאשר הוא לא אחר מאשר אביו, ובכן הלא בוודאי מיד חושב הוא: וכי מן הדרך ארץ להגיב בזעם לאותו אוהב?

ובכן, אמר הגאון, אמת, כשקיבלתי את המכה הזדעזעתי והוממתי, אולם מיד הפניתי פני לראות מי הוא המַכֶּה, ונוכחתי להבין שאינו אלא הבורא יתברך שהוא המטיב עמי לאין קץ, והלא הוא זה שאני אומר עליו שאהבתי אליו בכל לבבי ובכל נפשי ומאודי בכל יום כמה פעמים בקריאת שמע, וכמו כן הוא זה שאוהבני אהבה שאין אחר אוהבני כמותו, וכמו שמברך אני בשמו: ''הבוחר בעמו ישראל באהבה'', וכן ''אהבת עולם אהבתנו'', ואם כן האם מן הדרך ארץ להראות לו פנים של זעף...

ובפרט שהנמשל יותר מהמשל, במשל יתכן ואותו מכה נתן מכתו סתם לשם ליצנות או חברות, ועם כל זה הנימוס מחייב להתאפק ולסבול, על אחת כמה וכמה הכאתו של הקדוש ברוך הוא, שאינה אלא רפואה וכל דעביד רחמנא לטב, שמחוייב האדם לצמצם זמן סבלו ומיד להתאושש ממנה ולשוב בסבר פנים יפות לבוראו ולהצדיק עליו את דינו.

ח. על האדם להתבונן במדריגת אמונתו ולהעפיל למדריגה גבוהה יותר

וברור שלא כל אדם באותה מדריגה, וכאמור שזה בעצם מבחן מדריגותיהם של בני האדם באמונה כפי זריזות קבלתם את דינם, אולם על האדם להתבונן במדריגת אמונתו, ולהשתדל לעבוד על חיזוק אמונתו ולשאוף לשלימות האמונה. כי זה עיקר האדם, וזה עיקר הנחת שיש לבורא מהאדם לראות עד כמה מצליח הוא להתנתק מהמקריות, ועם כל החשכות שהוא נתון בתוכה - הסתר בתוך הסתר, עם כל זה מצליח הוא להאיר את אור האמונה לתוך חושך הכפירה והמינות, ואדרבא, כמה שהחושך יותר עבה וכפול, יותר ניכרת בזה הכרתו הברורה של המאמין המבליג על רגשותיו ומצליח לכפות את מידת המרדנות שבו, ולהכניעה למציאות בה הוא נקלע מתוך יסוד האמונה כי כל מציאות שנעשית - אזי לאחר שכבר נעשית היא, לא משנה דרך איזה גורם - זוהי המציאות שרצון ה' שישלים עמה האדם בסבר פנים יפות.

וזו עבודת האדם כל ימיו, ללחום מלחמת ה' במינות, שהרי העולם מוזרם בזרם של מינות להיותו מושתת על סיבות וסיבות לסיבות, אדם עובד - מרוויח, לא עובד - לא מרוויח; הולך לרופא לוקח תרופה - מתרפא, ואם לאו נשאר בחוליו; אדם ניזוק בממונו או בגופו על ידי פלוני, מטבע העולם לייחס את סיבת היזקו לפלוני, כמה כח של אמונה נצרך ללחום על מציאויות אלו ולהכחישם בלבו ולראות רק את סיבת כל הסיבות בלבד.

ולמה הדבר דומה, לאדם שנשפט באופן קשה ואכזרי לאחר חקירות ועינויים, ויצא משפטו לשלם סכום גבוה, הסכום נקבע על ידי שופט קשוח ותקיף, ונדרש ממנו לשלם תשלומו בהקדם, את תשלומו זה אינו משלם לשופט אלא לאיזה פקיד זוטר באחד המשרדים שתפקידו לגבות כספי מיסים, וכי יעלה על הדעת שיקצוף על אותו פקיד זוטר שנוטל ממנו את ממונו, בודאי לא, לפי שאינו אלא מבצע את עבודתו לגבות מיסים ממחוייבי המס, ואף שבפועל נוטל הממון הוא הפקיד ולא השופט. כן הוא הניזוק או הנעלב על ידי חבירו, אומנם בפועל המעליב או המזיק הוא אותו מעליב או המזיק, אולם אינו אלא מבצע פקודת אדונו שהוא הבורא יתברך שדן בצדק וביושר כפי אשר יצא האדם במשפטו.

וברור שזה נקנה רק על ידי שינון, שהרי כשרוצה אדם לזכור דבר וחושש מלשוכחו, עושה סימנים המזכירים לו, כן הוא באמונה, העולם כאמור שטוף בזרם של מינות להשכיח את האמונה, והנצרך הוא שינון להזכיר לעצמו בכל פעם את אמונת אין עוד מלבדו, ולא לחינם אנשי כנסת הגדולה ראו לנכון לתקן לנו מאה פעמים תזכורות ביום לזכור כי אין עוד מלבדו, וכולי האי ואולי.

וזה תפקיד האדם בכל הזדמנות לדבר מאמונתו והשגחתו יתברך כדי להישמר מהמשכיחים הרבים שמסביבו, וזה מאז ומתמיד על אחת כמה וכמה בימינו שמוקפים אנו באנשי מינות, ובידם כלי תקשורת המשכיחים את האמונה בהכרזת כחי ועוצם ידי, פוליטיקא על יסוד שקר וחנופה, שיש לברוח מהם כבורח מהאש.

ט. חטאי דור המדבר, על שלא הסמיכו כפי מדריגתם את אירועי הנהגת ה' עמם להתאוששות ולישוב הדעת והסכמה מלאה מיד בסמוך ממש

ובזה יובן חטאי דור המדבר, שהיו דור דעה ובעלי אמונה, וכיצד נפלו בחסרון אמונה בהקב''ה? אלא הביאור הוא כך, שהרי מוצאים אנו במתלוננים שנענשו על תלונותיהם ברצותם מים ובשר, ומיד היה חרון אף ה' עולה בהם, כפי שיעויין בפסוקים, וברור הוא שלאחר זמן מה מתלונותם היו בודאי מתבוננים ובושים ממעשיהם, וכן בודאי שלאחר הישועה שבאה להם היו שבים בתשובה בראותם שהנה הקדוש ברוך ממלא משאלותם, אולם לפי מדריגתם נענשו על כך שהיתה שהות זמן מה בין הנסיון להתאוששות, כי לפי מדריגתם היו צריכים מיד לקבל את הנהגת ה' עמם מבלי שהות רגע של תלונה, דור זה שראה יד ה' במצרים ובכל הניסים שאירעו להם היה עליהם לא להתלונן כלל, ולקבל מיד את מאורעותיהם באמונה ולא להתרעם ולהתלונן, ואצלם נחשב זה לפגם גדול, לפי שלמדריגתם מן הראוי שלא ליתן להם שהות להתבונן ולהתאושש, אלא מיד לסלק את המרדנות ולהתבטל לרצון ה', א''כ כל עונשם היה על השניות הראשונות טרם שהתאוששו מהנסיון, ולא כפשוטו כפי שמבינים העולם שהיו מחוסרי אמונה ח''ו.

י. נח מקטני אמנה היה - היינו כנ''ל, דלפי מדריגתו של האדם הגדול - גם שניות של פיקפוק והיסוס מחשיבים אותו לקטן אמנה

וכן זה הביאור גבי המובא ברש''י על הפסוק: ''ויבא נח אל התיבה מפני מי המבול'', ופירש''י: נח, מאמין ולא מאמין היה, מקטני אמנה עד שדחפוהו המים לתיבה, והוא פלא, וכי נח שהיה מאה עשרים שנה בונה תיבה מתוך דבר ה' אליו שיבוא מבול, וכן היה מזהיר לבני דורו בכל הימים שיהא מבול - היה קטן אמנה באמיתיות המבול? אלא כאמור ודאי האמין שעתיד לבוא מבול, אלא חשב אכן יהא מבול אולם לא עתה בדיוק ברגע שנצטווה ליכנס לתיבה, שהרי לא היה כל סימן לכך, השמים בהירים ואין שום סימן המראה לבוא המבול, וא''כ חשב, אפשר שיהא המבול יותר מאוחר וכדומה, וע''ז נחשב לקטן אמנה, על היות בקרבו פער זמן מסויים ולו הקטן ביותר - בין דבר ה' להתאוששות והאמונה באמיתיות קיום דברו לבוא המבול.

וזהו המובא בגמ' (סוטה מח): מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא, קטנות אמונה שהיתה בהם. דדבר שכזה יכול להיות אף גבי צדיקים, שתהא כפי מדריגתם שהייה מועטת בין הנחתת הנסיון עליהם לבין ההתאוששות להיבטל לדבר ה'.

יא. כי עליך הורגנו כל היום - להרוג את ההתמרדות ולהיכנע בסבר פנים יפות להנהגת ה', זוהי הריגה על קידוש ה' בכל יום

ואפשר לומר על דרך רמז זה הנאמר: ''כי עליך הורגנו כל היום'' (תהלים מד, כג), וכי מהו ''כל היום'', אלא כל היום יש לאדם ניסיונות שונים פעם של כעס פעם של הפסד, חולי, עגמת נפש וכדומה, וצריך הוא להרוג בכל פעם את רגשותיו ולמעכם ולכתתם ולהשפילם לבל ירימו ראש לערער על הנהגת ה', ובכל פעם שצצה לו לאדם מחשבה נגד הנהגת ה' עמו, וקוטל הוא אותה ומכניעה - זה למות על ה' כל היום, וכי פחות קשה להמית את הרצונות והרגשות לאין ספור פעמים מאשר למות פעם אחת?! הלוא להתייסר ולהתענות על קידוש ה' קשה מלמות, כמובא בגמרא (כתובות לג, ע''ב), גבי חנניה מישאל ועזריה שאלמלי נגדינהו לא היו עומדים, כלומר אלמלי היו מייסרים אותם לא היה בכוחם לעמוד כי היסורים יותר קשים ממיתה. וברור הדבר, שהרי למות עומד אדם בניסיון אחד וקצר בזמן, מה שאין כן בניסיונות של ''כל היום'', זהו גבורה הרבה יותר מלמות, לחזור ולשנן יום יום ניסיון אחר ניסיון, הפסד וחולי אחר הפסד וחולי, שוב ושוב עד אין מספר פעמים, שאין עוד מלבדו והכל לטובה, זוהי עבודה של מיתה על ה' יום יום רגע רגע. וזהו עיקר הנדרש מאתנו, לכבד את ה', כל מה שברא הקדוש ברוך הוא לא ברא אלא לכבודו, וכמו כן כל מציאות ומציאות שמתחדשת אצל האדם נועדה כדי שדרכה יכבד אדם את ה', כי בזה עיקר הכבוד שמים שיוצא מהאדם, לא בשעה שיושב הוא בטובה ובשפע, אלא כשיושב הוא בצער וביגון ומקדש שם שמים ברבים אצל כל הסובבים אותו, ומצדיק דין שמים עליו זהו שמכבד את ה', ועליו יאמר ''כי מכבדי אכבד''.

וכמה קשה עבודה זו בפרט בזמננו זמן ''הסתר פנים''.

יב. ''אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם-כן גוזרים עליו מלמעלה'', תיאור מוחשי על פי מעשה

אמר הכותב, מעשה היה בבעל מלאכה שעבד בביתי, והוצרך לדפוק מסמר באחד המשקופים, ופתאום אני שומע מאותו בעל מלאכה שהוציא מפיו איזושהי קללה מתוך כעס, ושאלתיו מה קרה, והוא ענה לי, שהכה בפטיש באצבעו במקום על המסמר...

אמרתי לו, שמע ואספר לך, הרי אמרו חז''ל (חולין ז' ע''ב): ''אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה''. וביאור הדברים: ראה עד כמה שלבים עברו עד הגזירה שתכה בפטיש על ידך; ראשית דנו עליך בשמים, מימינים מימינו של הקב''ה ומשמאילים משמאלו. המקטרגים טענו: זה פלוני שדופק עתה בפטיש מגיע לו להכות את ידו בפטיש על עוון פלוני שבידו. מיד לעומתם טענו הסנגורים: מדוע?! והלא יש לו זכות פלונית וזכות פלונית. שוב טענו המקטרגים: ומה בכך? על זכויותיו יקבל שכרו, אולם על עוון פלוני מגיע לו יסורים. והסנגורים התחננו שלא יקבל עתה עונשו וימתינו לו שיעשה תשובה - הקטגורים השיבו: כבר היו לו הזדמנויות לשוב ולא שב. הביאו את הדברים לפני בית דין של מעלה, שיש אומרים שהמה המלאכים - ויש אומרים שהמה הצדיקים שהיו באותו דור ונפטרו מן העולם (הגר''א לאפיאן זצ''ל), ודנו והחליטו שצריך הוא לקבל את עונשו מיד, ולדפוק את הפטיש בידו, הביאו פסקם לפני כסא הכבוד שיאשר זאת הרבונו של עולם, והקדוש ברוך הוא הסכים לפסק בית הדין. ובכן יצא כרוז מבית דין של מעלה: פלוני אלמוני עתה נגזר עליו להכות בפטיש את ידו על עוון פלוני שעשה בשעה פלונית ובמקום פלוני, ותיכף בהסתיים הכרוז הוכתה ידך בפטיש. ואם כן, הכיצד תכעס ותקלל את גורלך אחר שזהו לאחר כרוז ופסק מבית דין של מעלה? הרי בכך אינך פחות ממקלל את הדיין לאחר פסק דינו, שעובר על ''אלהים לא תקלל''. ואם חכמינו ז''ל דרשו פסוק זה לפי מדרשו - ''אלהים'' - זהו הדיין, הרי שכאן הנך עובר על פסוק זה כפשוטו.

אם כן, כל שכן וכל שכן יסורים הקשים ממכת פטיש, בודאי שהכל בהשגחה פרטית מידה כנגד מידה.

יג. ''כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה'' (רמב''ם הלכות דעות פ''ב), והוא על היותו מנטרל את הקורות אותו מהבורא עולם, ומשליך עצמו על סיבות וגורמים, ואינו מתאושש מתוך אמונה על אשר קרהו

יצר הרע לא אומר לאדם תכפור בהשגחת אלוקי ישראל, חס וחלילה, כי בודאי לא ישמע לו, הלא עם ישראל מאמינים בני מאמינים, כל יום קוראים קריאת שמע, מניחים תפילין, שומרים שבת, אולם מביא הוא את האדם לכפירה בה' בדרך עקיפין, וכשנשאל הוא, האינך חושב שאתה כועס על ה'? עונה הוא: חס וחלילה, איני כועס על ה' - אני כועס על עצמי איך לא נשמרתי והכיתי בפטיש את ידי במקום את המסמר... או כועס אני על פלוני שהרע לי...

והרי משקר הוא את עצמו, דממה נפשך אם מאמין הוא בהשגחה הרי שכעסו על ה', ואם מכריז כי כועס הוא על הגורמים ולא על סיבת כל הסיבות, א''כ כופר הוא בהשגחה ח''ו.

ונסיון זה הוא כאמור בדברים קטנים שרגילים בני אדם לכעוס עליהם, וכמו שפרטנו פרטים רבים בזה למבחן האמונה לקמן פרשת ''בחוקותי'' (מאמר סה), הנצחון הוא להתבטל מיד לרצון ה' ולהתרצות באשר ירצה ה'. וכמו שאומר החובת הלבבות בשער הביטחון (סוף פרק ז') בשם החכם: ''מעולם לא קמתי בבוקר ממצב מסויים ורציתי מצב אחר ממה שהיה קיים אצלי''.

והוא הטעם ד''כל הכועס כאילו עובד ע''ז'', והיינו משום שמשייך את המקרה לגורם וכועס על הגורם, והוא כמעשה העובדי ע''ז להטיל אמצעי בין הבורא למקרה, ומאי שנא אם האמצעי הוא אליל כסף או זהב, או סיבה אחרת, השווה שבהם שמנתק הוא את השגחתו יתברך מהמקרה לתלותו באמצעי כל שהוא, וכמו שברור שאיסור עבודה זרה הוא אף לרגע אחד - כן הכעס, דגם אם נרגע לאחר זמן מכעסו - סוף סוף עד שנרגע הזדהה עם הגורם ביחסו לגורם את הפעולה, והתנתק מההשגחה.

יד. עמידה בנסיון האמונה הוא תכלית האדם ועל ידו זוכה הוא למדריגות נפלאות נוספות

וראה מה שכתב החיד''א (מתוק מדבש ט') על דוד המלך, שעם כל צדקותיו ודביקותו בה' ונידוד שנתו בלימוד התורה, עדיין לא זכה להיות ''רגל רביעי שבמרכבה'', אלא בשעה ששמעי בן גרא חרפו וגדפו וקללו קללה נמרצת ועפרו בעפר, והוא הבליג ולא השיבו דבר מתוך אמונה פשוטה (שמואל-ב טז, יב): ''הניחו לו ויקלל כי אמר לו ה'''! כי בזה ניכרת שלימות האמונה, כשיורד על האדם צער וכאב, ובפרט ענין הבזיונות שקשים לאדם כמיתה ממש, שהרי המלבין פני חבירו חמור עונשו יותר מרוצח, ואז זכה דוד למעלתו השלימה, כן צריכה להיות הנהגת האדם בכל אשר תתאכזב ותתעגם נפשו לעמוד מיד ולהכנע לדין שמים, כענין שנאמר באהרן הכהן: ''וידום אהרן'', להדמים ולהשתיק את סערת הרוח מתוך אמונה חושית שאין כאן מלבד יד ה' העושה הכל לטובה.

טו. מידה כנגד מידה לא בטלה, אדם ששבע רצון מהנהגת ה' עמו ואין בלבו טענות וטרוניות, כן הבורא כביכול שבע רצון ממנו וימצא חן ושכל טוב בעיני השם

וראיתי בספר ''נתיבות שלום'' שהביא בשם הספרים, דהנהגת הקב''ה מידה כנגד מידה, אדם שהוא שבע רצון מהנהגת הקב''ה, אף הקב''ה שבע רצון ממנו. דהיינו כשם שהוא מתעלם ומבטל דעתו מרצונותיו שלו בשביל רצונות ה' ושבע רצון הוא מהנהגת ה' עמו, כן יאמר הקב''ה שהוא שבע רצון מאדם זה ואף שהיה לו להקב''ה כביכול רצונות מאותו אדם שיעשה יותר מצוות כאלו וכאלו, עכ''ז הקב''ה שבע רצון ממנו איך שהוא.

טז. אוצר ''מתנת חינם'' ניתן למאמין, ואף שאין במעשיו כדי לקבל שכרו - זוכה הוא לאוצר זה בזכות אמונתו ודומייתו לאלקים, והיינו כשם שהוא שבע רצון מהאלקים כן הוא גם מצדו של הקב''ה

ובזה יובן מה שאמרו במדרש (פ' כי תשא) על הפסוק: ''וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם'', דכשעלה משה למרום הראהו הקב''ה כל מיני אוצרות בג''ע, ושאל משה על כל אוצר ואוצר: למי הוא? וענהו, זהו אוצר של מגדלי יתומים, וזה אוצר של לומדי תורה וכו', ולבסוף ראה משה אוצר עצום ונשגב, ושאל משה: למי הוא, ענהו הקב''ה: זהו אוצר שניתן למי שאין לו משלו די כדי לתת לו, אני נותן לו מאוצר זה הנקרא ''אוצר מתנת חינם''.

והוא תמוה, דאם יש כזה אוצר העולה על כולנה, א''כ במה יזכה נער את אורחו לטרוח לשמור דברי תורה אחר שיש אוצר כזה בחינם, ובפרט שהרי קיימא לן דאין בחינם לעולם-הבא ומי שלא טרח בערב שבת מה יאכל בשבת, והתשובה: אכן יש כזה אוצר חינם, אולם ניתן הוא למי שמגיע לו ב''מידה כנגד מידה'' לזכות בו. ובכן כאמור מי שהוא שבע רצון מהנהגת ה' ומבטל רצונותיו וכופה יצרו מלהרהר ומלערער אחר הבורא גם בדברים שמאד היה רוצה שיהיו כרצונו, מידה כנגד מידה נותן לו הקב''ה מאוצרו של חינם, הגם שהיה הקב''ה רוצה ממנו יותר התעלות והתגברות, אולם הקב''ה שבע רצון ממנו איך שהוא.

יז. כל המעביר על מידותיו מתוך אמונתו בהקב''ה - מידה כנגד מידה יזכה שיעבור ה' לו על פשעיו ויהא מרוצה ממנו באשר הוא

וזהו ''כל המעביר על מידותיו מעבירין לו על כל פשעיו'' (ר''ה יז, ע''ב), דאין זה אמור דוקא כלפי חבריו, שמעביר הוא על מידותיו, אלא גם כלפי הקב''ה שמבטל את טבע מרדנותו ונכנע ומתבטל לרצון ה', כמו כן מעבירין לו על כל פשעיו.

ועוד הנכון הוא, הלא היאך יתכן שיהא אדם במדריגה גבוהה זו של ''מעביר על מידותיו'' כלפי חבריו אם לא שקדם לו זה שחינך עצמו להתבטל לרצון ה' ולהסכים לאשר יחפוץ ה', דאם לא שתקועה בלבו אמונה זו מהיכן יבוא לו להבליג על מידותיו כלפי חבריו, הלא זה יתכן רק מתוך אמונה זו דהכל בידי שמים, ובהתבטלות זו שמתבטל כלפי הקב''ה ומסכים לרצון ה' באשר הוא, ממילא מעביר על מידותיו כלפי בני אדם ביודעו שכך רצון ה' וכבר לימד עצמו להתבטל לו, ולכך זוכה שכמו כן מעביר לו הקב''ה על כל פשעיו. ואין לתמוה דמה בכך שמעביר הוא על מידותיו, לכל היותר שבשביל כך יקבל שכר טוב על שמעביר על מידותיו ומאידך יענש על עוונותיו, והיאך זה מכסה על זה, אלא כנ''ל, אחר שהוא מרוצה מהנהגת ה', ורואה בהנהגת בני אדם עמו שזו בעצם הנהגת ה' עמו, ואף כשמעליבים ומבזים אותו, כן יזכה הוא, שה' יעבור על פשעיו ויהא מרוצה ממנו באשר הוא, ואין זה בגדר של ''וויתור'', משום שכן היא המידה וההנהגה אצל הקב''ה - מידה כנגד מידה - שאינה בטילה לעולם.

יח. סיכום

חייב אדם להשתלם באמונתו, והוא בכך שירגיל מחשבתו תמיד, בכל מקרה אשר יארע לו, אם טוב ואם רע, להסתכל בשורש הדבר שהוא מסיבת ההשגחה, ולהתאושש מיד ממקריות וסיבות הטבעים, ולייחס המקרה להשגחה העליונה.

וכדמצינו ברב הונא (ברכות ה' ע''ב), כשנחמצו לו 400 כדי יין בדק במעשיו ושאל לחכמים עבור איזה חטא נגרם לו הפסד זה.

וכן רב פפא (בא בתרא י') שכמעט נפל מהסולם, מיד ייחס המקרה לסיבת חטא, ושאל כמו כן לחכמים שיגלו לו את חטאו.

---

פרשת חיי שרה ב' - מאמר י - הנסיונות - גילוי כוחות הנפש

''וישקול אברהם לעפרון את הכסף... ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר'' (כג, טו)

א. לשם מה יש צורך במבחן ונסיון לצדיק

''בעשרה נסיונות נתנסה א''א ועמד בכולן, להודיע חבתו של אברהם אבינו לפני המקום'' (פרקי אבות פ''ה).

בשמו''ר תחילת פרשת ''וארא'', משתבח הקב''ה באברהם אבינו שלא הרהר אחריו בפרשת קבורת שרה, וכך אמר לו הקב''ה למשה: חבל על דאבדין ולא משתכחין - הרבה פעמים נגליתי על אברהם יצחק ויעקב בא-ל ש-ד-י ולא הודעתי להם כי שמי ה', ולא הרהרו אחרי, אמרתי לאברהם: ''קום התהלך בארץ לאורכה ולרחבה'' (בראשית י''ג), וכשביקש לקבור את שרה לא מצא קרקע עד שקנה בדמים ולא הרהר אחר מידותי.

בפשטות דברי המשנה ''להודיע חיבתו של א''א לפני המקום'', היינו להודיע עד כמה היה א''א מחבב את הקב''ה, ואפשר לומר כמו כן לאידך גיסא, ''להודיע חיבתו של א''א לפני המקום'' - עד כמה הקב''ה חיבב את א''א. ונסביר כוונתנו.

ב. מבחן האהבה למי יאהב ה' - למי שבוחנו ומנסהו

נאמר בפסוק: ''ה' צדיק יבחן ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו'' (תהלים יא, ה), וקשה, דהיה לו לומר: ה' צדיק יאהב, דאז הוא מקביל - אהבה לצדיק לעומת שנאה לרשע, אולם מהי ההקבלה שבין ''יבחן'' הנאמר בצדיק ל''שנאה'' שנאמרה ברשע? הרי לנו מפסוק זה, שאהבת ה' לצדיק מתבטאת בזה גופא שהקב''ה בוחנו ומנסהו להגדיל מעלתו, שהרי הסיפא של הפסוק: ''ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו'', וא''כ אם כלפי הרשע מתייחסת שנאה הרי שבהיפוכו אצל הצדיק יש לייחס אהבה, ואהבה זו מתבטאת בשם ''יבחן'', הרי שהוא גופא מה שהצדיק נבחן זה מפני שאהוב הוא אצל הקב''ה, היפך הרשע שאינו נבחן אחר שאינו אהוב.

ג. הנסיון מגלה לאדם את כוחותיו הפנימיים בין כשיעמוד בנסיון בין כשיכשל

מקובל וידוע אצל חכמי הנפש, שהאדם הבינוני בזמננו אינו משתמש כי אם רק בחלק קטן מכוחות נפשו, וההשערה המקובלת היא שהשיעור הזה נע בין חמישה לעשרה אחוזים מכוחותיו, דהיינו פחות מעשירית מעצם יכולתו.

והסיבה לכך אינה רק בגלל שהאדם עצלן ואינו רוצה להפעיל את כוחותיו, אלא בעיקר מפני שאינו מאמין שיכול הוא, נדמה לו שאלו הם כוחותיו ותו לא.

''ויגבה לבו בדרכי ה''' (דברי הימים ב' יז, ו), הגה''צ רבי ירוחם ממיר היה אומר: אוי לו לאדם שאינו מכיר לקויי נפשו שהרי אינו יודע מה לתקן. אבל אוי ואבוי לאדם שאינו מכיר את מעלותיו, כי אז אפילו את כלי עבודתו אינו מכיר (עלי שור עמ' קסט). וכן היה אומר הרב צדוק מלובלין זצ''ל, דכשם שחייב האדם להאמין בהקב''ה, כן חייב להאמין בעצמו שנתן לו הבורא כח להחלץ מיצריו.

כיצד יוודע לאדם מה הם כוחות נפשו - ידיעה שתביא לתמריץ לעלות למדריגות נוספות - הנסיון. הנסיון מוכיח לאדם עד כמה הוא יכול, וזה בין כשהאדם עומד בנסיון ובין כשהוא נכשל בו, דכשהאדם עומד בנסיון הרי שבזה מקבל כח ותאוצה להתמיד בדרכו ולהוסיף בה מתוך אמונה שהינו יכול, באומרו לעצמו, הנה, גם בדבר הזה שהתגברתי הרי לא האמנתי שאוכל פעם לעמוד בו והנה אני עומד בו, א''כ גם למדריגה נוספת - שבירת תאווה או מידה פלונית אוכל עמוד בה, ואף שאינני מבין זאת בשכלי.

ובין כשאדם נופל ונכשל, מכיר בכך בדיוק באיזו מדריגה הוא עתה, ודוחה בכך את האשליות שחי בהם עד עתה, והוא שיביאהו לחשבון נפש לאמר: היאך לא עמדתי בנסיון שכזה, שהנה עתה לאחר הנפילה רואה אני מה הרווחתי מעבירה זו, והלא לו הייתי חושב קודם על חרטה והפסד שעתה הנני מרגיש בהם, לא הייתי עושה מעשה שכזה, ומבין שלא בשמים היא להתגבר, כי לאחר העבירה כבר מתיישבת דעתו של אדם, ומבין שחטאו נבע מרוח שטות וחוסר דעת, והלך אחר יצרו מבלי שכל כלל, ואז רואה הוא ובודק מה הן הסיבות שהביאוהו לירידה זו, על מנת שמעתה יגבור ויסייג עצמו, ויש סיכוי שיתפקח לעתיד ויעצור עצמו מלחטוא, וממילא יגלה כוחות נפשו ויתעלה. הכשלון ישמש לו כאתגר להתאמץ ולהלחם, ובכעס שיכעס על עצמו ירבה בגדרים וסייגים כדי שלא יבוא שוב למכשול, ואדרבא עוד יתרומם למדריגות נוספות.

ותועלת זו מהכשלון - הוא כאמור מלבד התועלת של ההכרה עצמית, שמתוך כשלונו בא להכיר את עצמו ובכך יוצא משלוותו המדומה, ממה שעד עתה חי בשאננות וברוגע של שקר.

כך שלמשכיל לעולם הנסיון יכול להביא לו רווח, בין כשיעמוד בו בין כשיכשל, כי בכך יבוא לגילוי כוחות נפשו, מה שימריץ אותו לא להסתפק בעמידתו אלא לעלות במדריגות נוספות מתוך אמונה שהינו אכן יכול.

והוא כמבואר ''ה' צדיק יבחן'', דאהבתו של הקב''ה לאדם מתבטאת בכך שבוחנו ומנסהו, וכמבואר, מכיון שלעולם הנסיון מביא תועלת ועליה לאדם.

ד. מצוה גוררת מצוה - על ידי המצוה האדם מתחזק באמונת יכולתו לקיים עוד מצוה, ובעבירה מתייאש הוא מכוחו ומיכולתו ומכך נגרר הוא לעבירה נוספת

והוא ענין מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, דמלבד עומקן של הדברים המבואר בספה''ק, שבעשות אדם מצוה שורה עליו רוח קדושה המושכתו לעוד מצוה, וכן בעבירה שורה עליו רוח טומאה המושכתו לעוד עבירה (ראה ב''נפש החיים'' שער א' פ''ו בהגהה). בנוסף לכך זהו גם מהלך פשטי וטבעי בכח הנפש של האדם, דבעשות האדם מצוה מקבל הוא כח ואימון ביכולת עצמו לעשות מצוה נוספת, ובעבירה נופל הוא בעיני עצמו ומתייאש מיכולתו וממילא נופל הוא לעבירות נוספות.

ה. עיקר צער הנפש לעתיד, הוא ההכרה בהפסד ממחדלה בקיום מצוות שהיה באפשרותה לקיימם

וזהו לדעת ה''עיקרים'' עיקר עונש הגיהנם שמתייסר האדם ממנו לעתיד, והוא בראותו את אשר יכל עשותו והתרשל.

וראיתי במכתבי הגרש''ז בלאך זצ''ל תלמיד החפץ חיים, מאמר נורא מהגר''א, ואלו דבריו בענין זה שדברנו עליו:

במדרש רבה (בראשית פ' כ'): ד' תשוקות הן וכו'. ואמר הגר''א זצוק''ל:

יש עוד תשוקה אשר אין בכח איש לצייר ולשער חוזקה וגודלה. בעת שמוליכין את האדם מביתו לקברו, ואז תפקחנה כל חושיו ורואה מה שלא יכל לראות בעת חיותו, ומראין לו עונשי הגיהנום ותענוגי הגן עדן, ורואה איך כילה ימיו בהבל, וכל כספו וזהבו אשר עמל עליהם הם לצנינים ולחוחים בעיניו, כי בעבורם קנה לנפשו ענשי הגיהנום וגם הפסיד תענוגי הגן עדן, ויתבונן אז בשכלו הזך כמה תענוגי גן עדן הפסיד בעולם הזה שרדף אחריו, כי יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, וכמה שעות היה בכל ימי חייו אשר הלכו בבטלה, אשר כל שעה ושעה היה יכול להרויח גן עדן בתענוגים נפלאים אשר עין לא ראתה, ומחמת גודל התשוקה אשר הוא רוצה להתעדן שם והוא אין יכול ליכנס שם מחמת שהוא מלוכלך בצואת עוונותיו, הוא מרוצה להענש בגיהנום בעונשים קשים ומרים, רק שיבוא אחר כך לתענוגי הגן עדן.

ואין בכח אדם לצייר גודל שברת לבו וחרטתו. ואם יהיה לאדם בעולם הזה אחד מאלף אלפים חלק מהצער שיש לו שם בעולם הבא, היה מוכרח למות מחמת שלא היה יכול לסבול גודל הצער. רק בעולם הבא נותן לו הקב''ה כח שיכול לסבול זה הצער, ואז גדלה תשוקתו שיתן לו רשות לחזור לביתו ולעסוק בתורה ועבודה כל ימי חייו, וממרט שערות ראשו וקורע את בשרו ואומר: ''אוי לי, איך החלפתי עולם בתענוגים נצחיים על עולם חושך!'' והצער הזה קשה לו מכל יסורי גיהנום''. עכ''ל.

ו. ממדריגת עוצמת הנסיון הנוחת על האדם יוכל לדעת מה הנדרש ממנו זה עתה כפי מדריגתו

וכשם שהנסיון מוכיח לאדם את כוחות נפשו מצד שבוחן האדם בכך את גבורתו ונוכח לראות כי יש בו כוחות שלא ידע מהם, כן יכול האדם לבחון את כוחות נפשו טרם עמידתו בנסיון מצד הנסיון גופא, בחושבו, אם מן השמים מזמינים לי נסיון שכזה זה עצמו הראיה הגדולה על כוחות הנפש שבי, שהרי לא יתכן שיבוא לידי נסיון שאהיה מוכרח ליפול בו, אחר שאנו פה בעולם הבחירה והאדם הוא ''בוחר'' ולא ''מוכרח,'' והעובדה שהאדם נענש על מחדלו ומקבל שכר על מצוותיו, הרי שאחריות העבירה היא על החוטא בלבד, דאחרת למה יענש, וכן זקיפת זכות קיום המצוה היא על המקיימה, דאחרת למה יקבל שכר בבחינת ''שכר'' ולא בבחינת ''נהמא דכיסופא'', שזו הרי תכלית ביאת האדם לעולם כמבואר במסילת ישרים.

ז. כמה דקדוקים שיש לדקדק בפרשת העקידה

ובזה יובן היטב כמה פסוקים שיש בהם תימה בפרשת העקידה.

מתחילה בא דבר ה' לאברהם לעקוד את יצחק, וכנא': ''והאלקים ניסה את אברהם'', והנה לאחר שניגש אברהם ולקח המאכלת לשחוט את בנו נאמר: ''ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים וגו' ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני'', ויש לדקדק בזה כמה דקדוקים.

א. מהו ''כי עתה ידעתי'', וכי הקב''ה בוחן לבות וכליות, נצרך הוא להווכח באופן מעשי דוקא כדי לידע שאברהם הינו ירא אלוקים.

ב. מהו ''כי'' שהוא נתינת טעם, ומה שייך כאן נתינת טעם ל''אל תשלח ידך אל הנער'', הלא בהתגלות הראשונה המטרה היתה למונעו ממעשה זה של שחיטת בנו, ואם כן היה די לצוותו בלבד זאת שאל ישלח ידו אל הנער, ורק בהתגלות ה' שנית לאברהם שאז המטרה היה לברכו כמבואר בהמשך הפסוקים, אז היה מתאים לומר: ''כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה'', וכי אכן זו סיבה ונתינת טעם לברכו, ומה מקום יש להדגיש לו זאת עתה ברגע של ציווי הנחת ידו מהמאכלת.

ג. ועוד מופלא שכל ציווי הנחת ידו מהמאכלת היה ע''י מלאך ה', וכי היכן מצינו דיבור ה' עם אברהם דרך מלאך, כל דיבורי ה' אל אברהם היה במחזה אלוקים שנגלה אליו כמבואר בכל הפרשיות, ופתאום כאן בפרשת העקידה נזכר דוקא מלאך ה', והוא העוצרו משחיטת בנו, והוא המברכו אחר כך בברכת: ''כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים'' וגו', מה ענין להזכיר מלאך דוקא בכל ענין זה, ואדרבא לאחר מעשה גבורה זה היה דוקא מקום שיתגלה אליו ה' כפי שתמיד נגלה אליו, ולמה דוקא כאן נעשה הכל ע''י מלאך, ואמנם ללא ספק בא מלאך זה בשליחות מאת ה' וכל מילה שלו זהו דבר ה', אולם למה ראה ה' דוקא כאן לדבר עם אברהם דרך מלאך ולא כתמיד.

ואולם את התמיהה האחרונה אפשר אולי לתרץ בפשיטות, דדבר ה' תמיד לאברהם היה במחזה לא כנבואת משה רבנו ''פה אל פה'' אלא כדרך הנביאים, כמבואר ברמב''ם בהלכות יסודי התורה פ''ז, שכאשר היתה הנבואה מגיעה לנביאים מלבד משה, היו ברגש ובהתנתקות גופם, והיה נצרך לכך הכנה מצידם, ועתה הרי היה נצרך ציווי מיידי למנוע את שחיטת יצחק שהיתה ממש עומדת להתבצע כהרף עין, לא היה זמן לנבואה הדורשת זמן של הכנה אלא ציווי ממלאך ה' שיבוא ביעף מיד לעצור את אברהם.

ח. ישנם מלאכים שנוצרו מאת ''יוצר משרתים ואשר משרתיו'', וישנם מלאכים הנוצרים ונעשים ממעשיהם של בני אדם

אולם עדיין תשובה זו דלעיל אינה מספקת, שהרי בהתגלות שניה שוב בא מלאך ה' לברכו, ומדוע? אחר שכבר קיים הוא את ציוויו הראשון של המלאך לבלתי שחוט את בנו, הלא אז כבר אין דחיפות במאמר לשיהיה דוקא ע''י מלאך, וכן יתר השאלות דלעיל לא ניתרצו בכך.

ונראה לי בס''ד ליישב בדרך שלא ראיתי ולא חיפשתי במפרשים, ואולי כוונתי בזה למי שקדמני, והוא ע''פ המבואר (בפרקי אבות פרק ד יג): ''רבי אליעזר בן יעקב אומר העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט'' - סניגור אחד, ומבואר בספר ''שער רוח הקודש'' למוהרח''ו בתחילתו ענין המלאכים הנבראים ממעשה המצוות של בני אדם והמה המתגלים להם, ואלו דבריו:

''דע כי בהיות האדם צדיק וחסיד ועוסק בתורה ומתפלל בכוונה, וודאי הוא שאין לך דבר שאין לו ממש, כי אפילו אותו הקול היוצא ע''י הכאת המטה אינו לבטלה כנז' בזוהר פרשת שלח לך (דקס''ח ע''ב), ואין הדבר ההוא הולך לבטלה ח''ו, אך בודאי הוא שממנו נבראים מלאכים ורוחין קדישין קיימים ועומדים וכו', וכמו שארז''ל כל העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד, וכו', אמנם הכל הוא כפי מעשה האדם כי אם אותה התורה שיעסוק בה הקורא אותה לשמה, יהיה המלאך הנברא משם קדוש הוא מאד ועליון מאד ונאמן בכל דבריו באמת גמור וכו', וכן המצוה שעושה האדם אם היה כתקנה נעשה ממנה מלאך קדוש מאד. וזה ענין המלאכים המתגלים אל בני אדם ומודיעים אותם עתידות וסודות וכו', כי אלו נבראים מעסק אדם בתורה ומצוות''.

הרי שיש ב' סוגי מלאכים, ישנם מלאכים שברא הבורא לשרתו ולברך בשמו, ויש מלאכים הנבראים ממעשיהם של בני אדם. וכמובא גם כיוצא בזה ב''תומר דבורה'' להרמ''ק, שממעשה בני האדם נבראים מלאכים הן לטוב והן להפך ח''ו, וכמו שידוע ממרן ה''בית יוסף'' שנברא מלאך-מגיד מכח מצוותיו ותורתו, כמובא בשל''ה מס' שבועות.

ט. המלאך שעצרו לאברהם מלשחוט, הוא המלאך שנברא זה עתה מרצונו והחלטתו של אברהם לעקוד את יצחק

ובזה אפשר לומר דהמלאך שנתגלה לא''א במעשה העקידה - הנסיון הקשה ביותר מכל הנסיונות, הוא המלאך שנוצר ממסירות בנו לעקידה וכלשון מהרח''ו לעיל: וכן המצוה שעושה האדם אם היה כתקנה נעשה ממנה מלאך קדוש מאד. וזכו לו מן השמים מה שלא מזכים לשום אדם עלי אדמות לראות כאן את הפרקליט שנוצר ממעשה זה, ושלחו מן השמים את המלאך עצמו שנברא מעמידתו בנסיון קשה זה, וכדי שיווכח א''א על אמיתות הציווי בדבר ה' למנוע את שחיטת יצחק, אמר לו ''אל תשלח ידך'', ואל לך להצטער שמא לא השלמת ציווי ה' ושמא לא עמדת בנסיון זה במלואו, שהרי הנני המלאך שנבראתי ממצותך, ואם לא היית גומרה לא הייתי נברא, ועכשיו שנבראתי סימן שבזה סיימת את מבחן הנסיון. וזהו ''כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה'', דהיינו בנותן טעם מדוע תמנע מעקידת בנך בפועל - להיות שאני הוא שנבראתי כבר מהרצון שלך לעשות רצון ה', וכיון שנסתיימתי להבראות אזי עתה בהווצרותי אני עצמי ממצותך ידעתי ונוכחתי כי שלם אתה ביראת אלקים, ובזה די ונסתיים נסיונך, ולכן הוא בנותן טעם לסיבה מדוע אין צורך בעקידה בפועל אחר שכבר נשלמת בנסיונך זה ברצון בכח.

ומדוייק הדבר בפסוקים, שהרי כשנגלה אליו המלאך שנית נאמר: ''ויאמר בי נשבעתי נאום ה''', הרי שאז כשבא לברכו בשנית בא הוא בדבר ה' ומצטט את נאום ה', ובראשונה כשנגלה אליו לא נאמר שבא אליו למונעו מהעקידה בנאום ה', אלא תלה הדבר בעצמו של המלאך - ''ולא חשכת... ממני'', ולהאמור מובן, מפני שזה גופא שהינו המלאך שנשלם ממעשה הנסיון של העקידה מוכיח כי השלים את מלאכתו, אחרת לא היה נברא ונוצר, ועצם מציאותו מעידה כי השלים א''א את מלאכתו בנסיון, והוא גופא מעיד שהוא נאום ה' ואין צריך לו לאומרו, והוא אומרו לאברהם הראיה והעד לשלימות מעשיך הוא ה''ממני'', עצם מציאותי היא הראיה כמאה עדים על שלימות מעשיך וכוונתך. ורק אח''כ שבא לברכו נשלח אותו מלאך שנברא לברכו בשם ה'.

נחזור לענין דלעיל, דהנסיונות נועדו להשלים את האדם, כי זאת על האדם לדעת, הוא היוצר לעצמו את הגיהנם והעוה''ב שלו במו ידיו, ואין זה סתירה למשרז''ל: ''ביקש יעקב לישב בשלוה וכו' לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם וכו''', לא הכוונה שכבר מתוקן להם, אלא ב''כח'' עד היכן יכל כל צדיק להגיע זה כבר מתוקן אולם לא ב''פועל'', וכפי אפשרותו ב''כח'' יכול הוא להכין במידה זו את עולם הבא שלו, ועל כך ראה הקב''ה ביעקב אבינו שיש לו באפשרות להשתלם יותר ולבנות ולתקן את עוה''ב שלו ביותר, ולכך קפץ עליו עוד רוגז ונסיונות העולם ע''מ שימשיך ויבנה את המתוקן לו באפשרות שיש לו עוד להגיע.

י. אברהם עמד בנסיון העקידה כי ממנו נדרש להשלים חלקו בעולם-הבא שיתהווה מנסיון זה, מה שאין כן משרה שלא נדרשה שלימות שכזו לכך לא נדרש ממנה לעמוד בנסיון זה

ובזה יובן היטב השאלה מדוע א''א עמד בנסיון העקידה ושרה אמנו לא, וכמובא בדברי רש''י דכששמעה שבנה נעקד פרחה נשמתה. וביארנו בזה לעיל בשם הגר''ח שמואלביץ זצ''ל, דהנסיון נועד לא''א ולא לשרה, ולייתר ביאור בדבריו יש לומר דכל צדיק וצדיק נועדת לו אפשרות להגיע למדריגות מסויימות שיכול הוא לעמוד בהם ובכך לבנות את עוה''ב שלו, ונסיון העקידה נועד לאפשרות שלימותו של א''א ולא לאפשרות שלימותה של שרה, כי את עוה''ב שלה בנתה כבר במהלך צדקותה ומעשיה הטובים שעשתה בחייה, ובזה השלימה את המתוקן לה בשלימות האפשרית שהותקנה לה, ולא נועד לה מעבר לזה, כפי שכך יודע א-ל עליון כל אחד ואחד עד היכן יכול הוא להגיע ומה תכלית אפשרות שלימותו, ולפי זה מנסהו ולפי זה כמו כן נותן לו כח לעמוד בנסיונותיו. ולאברהם שהיתה נדרשת עדיין שלימות גבוהה לפי מדריגתו ניתן לו הכח לנסיון זה, ולשרה לא, כיון שכבר השלימה את שלימותה ולא נועד לה יותר שלימות מכפי שכבר השלימה.

ולכן מיד בשומעה ענין עקידת בנה - מתה, להורות שעד כאן סיימה שרה בהגעת שלימותה, ולא עד בכלל. כי מעבר לזה כבר לא היה זה מתפקידה וכיון שהשלימה תפקידה נסתלקה.

יא. ה' צדיק יבחן על מנת להכשירו לדרגת עולמו בעולם הבא שיכול הוא להשיגה

והוא אשר פתחנו בתחילת הדברים - ''ה' צדיק יבחן'', מאהבת הקב''ה לצדיק בוחנו ומנסהו, ובכך יוצר לו האדם בעצמו לעצמו פרקליטים הנבראים ממעשיו הטובים, וכמו כן בזה בונה הוא את עולמו לנצח.

כי אין לך פעולה במעשה איש הישראלי שלא נפעל ממנה פעולה לטוב או להיפך, וכמו שהאריך בזה ב''נפש החיים'' (שער א' פ''ג ופ''ד) ועיי''ש, שאפילו ממחשבה של אדם נפעלים למעלה בעולמות פעולות נשגבות.

---

פרשת תולדות א' - מאמר יא - תכליתן של יסורים

''ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה היא'' (כה, כא)

אמרו חז''ל (יבמות סד ע''א): מפני מה האמהות עקרות היו? מפני שהקדוש ברוך הוא מתאווה לתפילתן של צדיקים.

א. וכי מפני שהקב''ה מתאווה לתפילתן של צדיקים - מענישן?!

ויש להבין מהו טעם זה לייסר את האמהות הקדושות מפני שהקדוש ברוך הוא מתאווה לתפילתן. ומסתמא אם היו חז''ל מוצאים איזו סיבה שבשבילה נענשו האמהות, היו מגלים לנו זאת, ומכך שאמרו שסיבת עקרותן הוא מפני שהקב''ה מתאווה לתפילתן, מוכח שחז''ל לא מצאו שום פגם באמהות, אלא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא חפץ לתפילתן, וכי זהו טעם שלכך יש לייסר אדם בשביל שהקדוש ברוך הוא מתאווה לשמוע קולו.

ובפרט שנשמע כאילו ונעשה הדבר לתועלת חשקו של הקדוש ברוך הוא חס וחלילה ולא לתועלת האדם, והרי אדרבא אומרים חז''ל, כשישראל בצער - שכינה בצער, ואומרת ''קלני מראשי קלני מזרועי''.

וכמו כן מצינו במדרש רבה על פסוק (שמות יד, טו): ''מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו'', כשיצאו ישראל ממצרים והיה הים לפניהם והנה מצרים רודפים מאחריהם ואז צעקו אל ה', ואומר המדרש: משל למלך שהיה מהלך ביער וראה שבאים, ובידם נערה הצועקת לפדותה, ושמע המלך את קולה הערב מאוד, וחמד לשמוע קולה ופדאה מידם, ולאחר שפדאה ביקשה המלך שוב להשמיע לו את קולה ולא רצתה, הלך ומסרה שוב בידי השבאים כדי שתצעק ותשמיע קולה. כן הוא שבמצרים זעקו בני ישראל אל ה' וכשהוציאם הפסיקו לזעוק ולא נשמע קולם, לחצם שוב, בים שלפניהם ומצרים שלאחריהם, כדי שישמיעו קולם. ויש לתמוה כנ''ל, וכי בשביל חשקו לשמוע קולנו מייסרנו?

ב. טעם ירידת האדם לעולם - להפשיט את מלכותו יתברך בעולם עד המקומות השפלים והמרוחקים, ובזה תהא שלימות לנשמה

תכלית האדם בעולם היא להכיר את הבורא, מתוך אלו המפריעים לו וכלשון המסילת ישרים (פ''א) בביאור תכלית בריאת האדם ''לעבוד ולעמוד בנסיון''.

ונסביר את הדברים יותר לעומק פשטותן, כי זו היא הדרך להפיק תועלת המוסר - להתעמק בדברים הפשוטים.

''נשמה שנתת בי טהורה'', אדם אוצר בתוך גופו החומרי נשמה עליונה חלק אלוק חצובה ומושרשת מתחת כסא כבודו יתברך, שטרם היכנסה בתוך גופו הייתה קשורה ודבוקה בצור מחצבתה - אור אין סוף ברוך הוא. רצה הבורא לטובת שלימות אותה הנשמה שתהא קשורה ודבוקה בו גם בהיותה עטופה כלואה ואסורה בתוך גוף חומרי ומגושם, וגם משם תדע ותכיר את מי שאמר והיה העולם, זו היא שלימות הן למלכותו יתברך שיכירוהו גם מתוך מרחק ומתוך הסתר, שהרי אין שלימות למלכות כשניכרת היא רק לשרים והנכבדים בחצר המלכות, אלא שלימות המלכות היא כאשר גם הכפרי הנידח ביותר במדינת המלך יכיר וידע מהוד מלכות של מלכו, וכמו כן שלימות זו הנה לנשמה עצמה, להשתלם בהכרתה את המלך גם מתוך חומר וגשם, ובזה שכרה אתה ופעולתה לפניה, להיות משכלת להגביר את ערכי הרוח על ערכי החומר על אף היותה כלואה בגוף חומרי ומגושם, המושך את הרצונות והחשקים לדברים הנפסדים והמדומים.

ג. הנשמה בגוף האדם הינה במצוקה ובסכנה, אולם מוכרח הדבר לצורך שלימותה

כשהנפש היסודית באה על סיפוקה בשפע חומריות כרצונה, ברור הדבר שלעומתה הנפש השכלית, שהיא הנשמה, הינה בסכנת מצוקה, שכן כל חשקה להדבק בשורשה ובצור מחצבתה כטבע הענף לזון ולינוק משורשו, הגוף החומרי הרי הוא חומה בצורה לחסום מהנשמה את עונגה זה להדבק בשרשה, שכן כך רצה הבורא בתתו את הנשמה בתוך מאסר הגוף שתפקידה יהא להדבק בו ית' דוקא, מתוך מאסר הגוף, ובאם תצליח להתגבר על החומר - תושלם ותדבק בו לנצח נצחים מתוך גבורה של נצחון, ואף שבאם לא תצליח תסתכן ותצטער והוא בכך שהגוף החומרי יהווה לה צער וחסרון גדול על היותה חסומה מלהדבק בבוראה, עם כל זה ראתה חכמתו יתברך שעדיף לשלימותה להסתכן בניסיונות מאסר הגוף, על הצד שבאם תצליח להדבק בקונה על אף הכל - הרי שתשתלם בשלימות גמורה, ותזכה למעלות נפלאות הרבה יותר מאשר טרם בואה לגוף האדם, דהיינו בהיותה למעלה טרם בואה לעולם, ובפרט שמובטחת הנשמה בהבטחת ''הבא ליטהר מסייעין לו'', כך שבזה מתמעטים אחוזי סכנת הנשמה בירידתה לעולם.

ד. כשאין האדם מצליח לשבור חומריותו ולהוציא נשמתו מכלאה, מתחסד עמו הקב''ה ומייסרו ובכך שובר את גופו וחומריותו, ואז ממילא פורצת הנשמה ממאסר כלאה לערוג ולכסוף לה'

כשזוכה האדם, ומצד עצמו מתבונן ומייסר את עצמו ומגביר את השכל על החומר ונדבק בבוראו, וזה יכול להיות מתוך התעוררות שבאה לו מעסקו בספרי מוסר, או מסיבת שהיה לו מורה דרך או חברים טובים דרכם הבין את תכליתו, בוודאי שאחד שכזה חכם הוא ולא מחכה שישבור לו הקב''ה את חומת הגוף כדי שתתחזק הנשמה הכלואה בו, אלא עושה זאת האדם מעצמו ובזה מבצע את תכליתו ועושה נחת רוח ליוצרו.

אולם מה יעשה הרוצה באמת לידבק בקונו אלא שנעדרת ממנו האפשרות לממש את רצונו מהעדר מורה דרך, או בפרט אם עברו עליו ימים של ירידה וכשל בהם בחטאים רבים ומתוך כך ניטמטם לבו, שהרי עבירה מטמטמת לבו של אדם, או כמו כן מה יעשה זה אשר התגברות החומריות הינה בתוקף חזק עליו ומושקע הוא בתאוות ומידות רעות מצד מזגו וטבעו ואינו יכול להדבק בבוראו, אזי, כשחפץ בו ה' ורוצה ביקרו ובשלימותו - מייסרהו, ומכך נשבר גופו ונכתת, והחומריות של תאוות ורצונות - במצב כזה של גוף שבור אינה מתעוררת, ואז יכולה לפרוץ נשמתו מתוך מאסרה ולערוג ולכסוף לא-ל חי כרצונה, הרי שבמצב יסורים אכן הגוף בצער, אולם צער זה תכליתו לשמש סיבה לאפשרות הנשמה להשתחרר ממאסר גופה ולהתדבק בקונה, וברוב הפעמים כמעט וזו הדרך הבלעדית להצלת האדם.

ה. האדם המתייסר - נשמתו באה על סיפוקה להתקשר עם הבורא, והוא רווח לה גם אם תפילתו לא התקבלה להוושע מצרתו

משל למה הדבר דומה?

אדם הנצרך לקבל טובה ממלך גדול ומכובד, ממתין הרבה זמן ולאחר טורח גדול זוכה הוא ליכנס לראות פני המלך ולבקש את משאלת לבו. הרי שהאדם הפשוט כל שאיפתו בפגישה זו היא להשיג את מבוקשו ולצאת חזרה למקומו. אולם המשכיל, ב' שאיפות יש לו, אחת להשיג את מבוקשו, ושנית לראות את פני מלכו ולזכות לשוחח אתו ולהזין את עיניו מזיו הדר מלכותו של מלכו.

כן הוא כשמתייסר האדם ומכך נצרך הוא לפנות לבוראו, החלש בשכלו שואף להשיג את מבוקשו החומרי ודיו. אמנם זה החזק בשכלו, הרי נשמתו שבתוכו, שאיפתה אחרת לגמרי לידבק בה' ולכסוף ולערוג לו, ומה שעד עתה חסם זאת הגוף ממנה, הרי שעתה כשנתייסר הגוף ונשבר - אותה חומה נסדקה, ויש באפשרותה להזין עצמה מזיו מלכה כמו טרם היכנסה לגוף, ואכן אה''נ לבסוף יקבל האדם גם את מבוקשו בגשמיות, כי אחר שנעשתה כאן הפעולה העיקרית שהיא דביקות הנפש בבוראה אזי מכך יימשך חסד על המתפלל וייוושע, אחר שנשמתו נדבקה במקור החסד והרחמים שהוא שורשה, ובכך תמשיך שפע חסד ורחמים על האדם, כך שבעצם לנשמה לא כל כך אכפת אם הגוף והחומר יבואו על סיפוקם, את שלה בין כה היא מרווחת ובאה על סיפוקה בכך שזוכה היא להידבק בבורא, ואולי גם חוששת היא מכך שיבוא הגוף על סיפוקו - כי אז יחדל מדביקותו בה'.

ו. המאושר האמיתי זהו האדם המתייסר

והוא מה שדרשו חז''ל בגמרא (ברכות ה' ע''א) על פסוק: ''וה' חפץ דכאו החלי'', אמר רבא כל מי שהקדוש ברוך הוא חפץ בו מדכאו ביסורים.

לנו נדמה שהסימן לאדם אם הוא אהוב לה', הוא כאשר השיג כל אשר חשקה נפשו מכל ענייני העולם, בריאות פרנסה בית מבורך ומוצלח, זהו המאושר - אהוב ה', ובו יש לקנאות. אולם חז''ל מגלים לנו שהמאושר צריך להיות דווקא המיוסר, כי מבושר הוא שה' חפץ בו, ולכך גילגל עליו נסיבות מצוקה ודוחק כדי שיתקשר עם ה', ואין לך מתנה גדולה מזו.

ז. מסכן הוא האדם שכל צרכיו מזומנים לפניו ואין לו סיבה הגורמת לו להתקשר עם בוראו

יתבונן המיוסר כמה בני אדם שכביכול מאושרים, מסתובבים ללא קשר עם הבורא כלל, פשוט אין להם צורך בו, וכמו כן אין מה שידחף אותם להתקשר עם הבורא, הכל הולך אצלם למישרים ומנועים המה מלהתפלל, ואף שלבם חפץ לקרבת ה' ולהתפלל בעריגה וכסופין, אולם מחמת שפע החומר שהושפע עליהם - נחסם לבם, קשה להם לפתוח לבם בתפילה, לבם לב אבן ממש, כי מה חסר להם ומה יגרום להם שיישבר לבם לה', וגם אם מתאמצים הם להתפלל אינם יכולים, כי אין שום מועקה וכאב שירגש אותם ויפעיל אותם לצעוק - הרי מסודרים המה בכל ענייניהם, חומת חומריותם מבוצרת בשלימות ואין בה שום סדק להציץ מבעדו, היש צער לנשמה יותר מזה להיותה כלואה בגוף חומרי המגושם בכל שלימות החומריות, ועומד כחומה בצורה ללא שום סדק לאפשר לנשמה להתקשר עם בוראה.

ח. יסורים המקרבים לה' זהו סימן למציאת חן האדם אצל הבורא שזכה לכך מחמת מעשיו הטובים

מה שאין כן זה אשר חפץ בו ה' ורוצה בו מחמת הזכויות שלו, ובאשר מצא חן בעיני ה' ממעשיו הטובים, מזכהו ה' להמציא לו סיבות לידבק בו יתברך, ולכן מאחר שקשה לו לאותו אדם לידבק בה' מצד עצמו בלבד, ואין לו הכרה כל כך מלאה וברורה להתפעל מגדלות ה' ומרוממותו ולהתאוות לידבק בו, מסייע לו ה' לעשות זאת, והיאך? ביסורים שמביא עליו.

היסורים מפעילים רגשות בלב המאמין תיכף ומיד, לזהות בעצם מי הוא הכל יכול, ובמי חייו תלויים, ומה בכלל תפקידו בעולמו, היכן הייתי עד היום שקוע בהבל וריק, ע''י יסוריו מיד מכיר הוא את האפסיות והשקר השורר בעולם, ולעומת זאת מתחזקים אצלו ערכי התורה והמצוות, כמו כן תפילותיו ותחינותיו מתוך הכרה מפותחת ואמיתית באמת לפני מי הוא עומד, מה שקודם לכן היו תפילותיו מן השפה ולחוץ, ואף שהתעוררות זו באה לו מתוך יסוריו נזקף הדבר לזכותו, שהרי בוודאי זכה לכך מחמת שה' חפץ בו בגלל מעשיו הטובים ומן השמים זיכו לו להיות נדחק לפינה ולהדבק בבוראו.

ט. בעל תשובה שמתייסר, עליו לדעת שמבושר הוא כי הינו בשלב השני של קבלת התשובה

ובפרט הבעלי תשובה שמתייסרים כמה יש להם להתעודד בביטחון זה שהינם אהובים לה', שהרי אמרו חז''ל (יומא פ''ז): עבירות שהם מחייבי כריתות ומיתות ב''ד, תשובה תולה ויסורים ממרקים, הוי אומר יסורים הינם שלב ב', ורק לאחר שיקובל שלב א' שהתשובה תולה, יבואו יסורים ויסיימו את המירוק, א''כ בעל תשובה שאינו מיוסר עליו לדאוג שמא שלב א' שהוא ''תשובה תולה'' עדיין לא פעלה כראוי את תחילת התשובה, ולכך טרם הגיע זמנו להתייסר לגמור התשובה, ורק כשמתייסר יכול להיות מבושר ובטוח שה' חפץ בו וקיבל תשובתו ולכך מייסרהו למרקו כדי שתושלם תשובתו.

י. יסורים של אהבה ויסורים שאינם של אהבה

וישנם ב' אופנים ביסורים, ישנם יסורים מחמת חטא ועוון למרק את החוטא, כלומר עדיין לא זכה אותו חוטא שייסוריו יהיו כדי לקרבו, אלא רק כדי לנקות נשמתו בייסורים שיתייסר ויתיש את חומריותו בחולי ובכאב ובכך לא יהא נענש לעולם הבא, אולם אינו רצוי כל כך שיסוריו יקרבוהו לה' ויביאוהו למעלות הדביקות והאהבה, ומה הסימן לכך?

אמרו בגמרא (ברכות דף ה' ע''א): רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, יסורים שאין בהם ביטול תורה וכן שאין בהם ביטול תפילה אלו יסורים של אהבה, ויסורים שיש בהם ביטול תורה אינם יסורים של אהבה.

כשהיסורים מניעים את האדם להרבות בתורה ובדביקות בה' זה מורה על כי מטרת יסוריו לקרבו לה' מחמת אהבת ה' אליו, וכשיסוריו גורמים לו ביטול תורה ועבודה, הרי שזה מורה כי יסוריו אינם אלא כדי למרקו כאן ולנקותו לכל הפחות, כדי לחסוך ממנו את יסורי הגיהינום ועונשי עולם הבא שקשים המה פי כמה מיסורי עולם הזה, ואכן ממילא ניקוי זה יביאנו להתקרבות לה' גם כאן בעוה''ז.

יא. מסקנת הגמרא (שם) דכל מיני יסורים חשובים יסורים של אהבה

אולם לבסוף הסיקו בגמרא בשם רבי יוחנן, שאלו ואלו יסורים של אהבה, דהיינו, לעולם ב' מיני היסורים של אהבה הם, האחד במדריגת אהבה יותר, אלא שיש כאן ב' שלבים שהאחד קודם לחבירו, אולם ב' השלבים לאותה תכלית, שלב ראשון הוא יסורים שיש בהם ביטול תורה ותפילה, כי זהו השלב הנצרך בראשונה על מנת לשבור את חומת הגוף, והוא מוכרח אף שיש בהם ביטול תורה ותפילה, כי מתוך שברון הגוף יבוא לתורה ותפילה כראוי מתוך עומק הלב, כי מקודם כשהיה שרוי בשלווה, לא היו תורתו ותפילתו כראוי מעומקא דלבא, אומנם עתה אף שנתבטל מתורה ותפילה, סוף סוף שיבר חומריותו, ואז יבוא השלב השני - יסורים שאין בהם ביטול תורה ותפילה, כי אחר שנזדכך חומרו יהיו יסוריו במטרה אחרת, והוא על מנת לקרבו לה', כענין: ''לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה''ב''.

ועוד אפשר להסביר כפשוטו, דגם יסורים שיש בהם ביטול תורה ותפילה, גם הם נכללים בטענת ''עוד מבקשים לישב בשלוה בעוה''ז''. ואף שאינם אלא רק כדי לחסוך ממנו יסורי עולם הבא, עם כל זה חשיב יסורים של אהבה, דסוף סוף מכך שהנשמה מתקשרת לבוראה בזעקתה אליו לחלצה מצרתה - הרי שהוא כשלעצמו רווח אף כשיש בהן ביטול מתורה ותפילה מהסדר הרגיל שהיה רגיל בו, ואף אם נסביר דהכוונה ''שיש בהן ביטול תורה ותפילה'' היינו לגמרי, מכל מקום יש כאן אהבת ה' לאדם מצד שבדרך היסורים מקרבו אליו.

[ובפרט כשהיסורין פוגעים בצדיקי עולם, יש בכך עניין נוסף שמלבד שיסוריהם מקרבים אותם לה' ביותר, עוד נוסף על כך - כל העולם ניזון בזכות יסוריהם, כמובא בגמרא (בבא מציעא פה ע''א) על רבנו הקדוש, שבשנים שנתייסר בכאב שיניו לא הוצרך העולם למטר, וכן (עוד שם) כל השנים שסבל רבי אלעזר ברבי שמעון לא מת אדם קודם זמנו, וכדמצינו עוד (תענית כד, ע''ב) ברבי חנינא בן דוסא שכל העולם ניזון בזכותו והוא די לו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת].

יב. ככל שאוהבו ה' לאדם יותר - דורש ממנו קירבה גדולה יותר, וממילא הסיבה לקירבה יתכן ותהא חריפה ומרה מאד על מנת לדוחקו ביותר להתקרב לה' בלבד

וכשנתבונן יותר נראה, שככל שדורש השם יתברך קירבה גדולה יותר מצד האדם, כמו כן הסיבה שתסובב לו את אותה קירבה מאת הבורא תהא סיבה הדוחקת ביותר לקרבו להשם יתברך.

הרי אומרים חז''ל (יבמות סד ע''א), אמר רבי יצחק: ''האמהות עקרות היו'', ולגבי שרה נאמר שם (ס''ד ע''ב) שניטל רחמה, והרי ללא רחם זהו שינוי מעשה בראשית כדי שתוכל ללדת, ובניסיון תפילה כזה העמידן הבורא, והסיבה לכך שהרי התפילה מקרבת את האדם לבורא, אולם ככל שיתכן שיוושע האדם גם דרך סיבות טבעיות, הרי שבגללן יתקלקל אצלו ייחוד הפנייה מלהיות תלותו לגמרי בבורא, היות ויש לו אופני השתדלות להושיע את עצמו דרך סיבות, כי כל אחד לפי מדריגתו כשיש לו גם סיבות טבעיות להיוושע, משאיר חלק לכוחו והשתדלותו, ואת אותו חלק שמשאיר להשתדלותו מחסיר הוא אותו מתלותו בהבורא, אולם כשנקלע אדם למצב שאין באפשרותו כלל לעזור לעצמו, הרי שאז משליך הוא בתפילתו את כל יהבו [משאו] על ה' מבלי להשאיר שום משא עליו כלל.

וככל שחפץ ה' באדם יותר, מזקיקו להיות תלוי בו יתברך ביותר שלימות, והנה האמהות הקדושות עקרות היו, היות והיה נצרך להן להיות דבוקות בהשם יתברך ללא שום חיסרון, דביקות שלימה לגמרי, ולכך הסב להם ה' סיבה נחרצת שיתלו בו, כדי שבתפילתן לא יהא לו שום היסח הדעת כל שהוא, שכאשר יש לאדם איזושהי סיבה טבעית להינצל הרי גם כשמתפלל לה' מכאב לבו בהכרח שבאמצע תפילתו עולים לו הרהורים המסיחים דעתו בתפילתו בהיותו חושב: אלך לפלוני או לפלוני הוא יעזור לי או אחר יעזור לי, אולם כאשר נאפסו ממנו כל הסיכויים בדרך הטבע ונסגרו בפניו כל המהלכים הטבעיים, הרי שאז מתרכז הוא בדביקותו בה' ותלותו הינה בבורא בלבד ללא שום היסח הדעת.

יג. הקב''ה מתאווה לתפילתן - לחיבורן ולדביקותן - של צדיקים שידבקו בו, ולמען יהיו המה למופת לכל בני דורם ולבאים אחריהם לעשות כמעשיהם

וזהו ענין שמתאווה הקב''ה לתפילתן של צדיקים, היינו לחיבורן, שהרי תפילה מלשון חיבור, וכמו שפירש''י על פסוק: ''נפתולי אלקים נפתלתי'', חפץ הקב''ה בצדיקים שידבקו בו שזהו שלימותן, וחפץ ה' בשלימותן של הצדיקים, ובפרט האמהות הקדושות להיותן אמהות עם ישראל, ויש להם להשתלם בדביקות ה' לצורך עצמם ולצורך להיות לאות ולמופת לכל ישראל שיבואו אחריהם לעשות כמעשיהם, להיות למודים לתלות עצמם בבורא גם כאשר נמצא האדם במצב של ''הלך חשכים ואין נגה לו'', עם כל זה ''יבטח בשם ה' וישען באלקיו''.

וכמו כן בני ישראל ביציאתם ממצרים שהיו דור ראשון והווצרות עם ישראל התחיל בהם - ''עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו'' - היה נדרש מהם להיות תלויים בהקדוש ברוך הוא בתכלית, להיות לאות ולמופת לכל הדורות, והפסיקו עצמם מתלות זו לאחר יציאת מצרים, ורצה הקדוש ברוך הוא להחזיר מצב שלימותם זה להיות תלויים בו בלבד, ולכך קלען למצב של פחד איום זה - מצרים מאחריהם והים מלפניהם.

וזהו עניין שהקדוש ברוך הוא מתאווה לתפילתן של צדיקים, כי כן הוא בכל צדיק וצדיק מתאווה הקב''ה לשלימותו של אותו צדיק, ושלימותו היינו בכך שיהא דבוק בו, ותפילתם היא עניין חיבורן ודביקותן של הצדיקים בו, שזהו כל הנחת של הבורא כשהצדיק מתדבק בו בדביקות שלמה, כי בזה שלימותו של הצדיק, ולכך מייסרו באופן שירבה בתפילה ובזה מסייעו לממש דביקותו, שזה בעצם עונג לנשמת הצדיק להיות דבוקה באלוקיו ואף כשזה על חשבון הגוף המתייסר.

יד. את מידת הדביקות אותה דורש הקב''ה מהאדם, יוכל האדם למדוד כפי איכות יסוריו, ככל שהינם נטולי אמצעים טבעיים כן יותר נדרשת ממנו הדביקות והתלות בבוראו

לפי זה יש כאן הוראת הסתכלות כיצד להתייחס לניסיונות ולייסורים, ככל שנקלע אדם לבעיה נטולת אמצעים טבעיים לפתרונה, יבין שכך נדרש ממנו להתעצם בתפילתו ובביטחונו יותר ולא חלילה להתייאש, ואדרבא, זה מורה שהינו בעל מדריגה שיש ביכולתו לתלות תקווה וציפייה לישועה גם במצבו החשוך.

והוא הנאמר (ישעיה נ, י): מי בכם ירא ה' שומע בקול עבדו, אשר הלך חשכים ואין נוגה לו - יבטח בשם ה' ויישען באלקיו, הירא ה' האמיתי נדרש ממנו גם כשהינו במצב של ''חשכים ואין נוגה לו'' - אין שום זיק של אור שיכול להאיר את אפלתו, עם כל זה: ''יבטח בשם ה' ויישען באלקיו''.

טו. אין שום אופן של יסורים - ולו נטולי אמצעים טבעיים לגמרי - שיהיו סיבה להתייאש מהתפילה

ועוד למדנו מכאן יסוד נוסף, לעולם אין שום סיבה מונעת מהתקווה להתפלל. שהרי האמהות עקרות היו, ושרה אמנו אף ניטל רחמה, ובכל זאת ''ויעתר יצחק לה'''. ונראה כמה רחוקים אנו מאמונה זו, שהרי אם נראה אדם משותק ל''ע ונכה ברגליו, היעלה עלדעתנו להתפלל עליו ולברכו שיקום על רגליו וילך ככל האדם, הרי לא נעיז לפנות לקדוש ברוך הוא בבקשה שכזו, עלינו להבין שמה שלא עולה בלבנו לפנות להקב''ה בבקשה שכזו, זה אינו מתוך שבעלי ענווה אנו שאיננו רואים עצמנו ראויים לנס שכזה, אלא משום שיש אצלנו חסרון אמונה ביכולת התפילה בעוצמתה ובנחיצותה ותועלתה בכל מקרה ומקרה.

טז. תפילה הינה עצת העצות שיש לייעץ לאדם, אולם בני אדם מזלזלים בעצה זו ומעדיפים לשמוע עצות אחרות

והוא הנאמר בחז''ל (ברכות ו, ב) על פסוק ''כרום זולות לבני אדם'', זו תפילה שעומדת ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בה.

כשאדם בצרה ובא לפני החכם להיוושע, החכם מאזין לבקשתו ומתעמק היאך להושיעו לאותו אדם, מקמט הוא את מצחו בראשי אצבעותיו ועוצם עיניו לחשוב במה להושיעו. נתבונן מה בדעתו של אותו אדם בשעת המתנה זו שממתין הוא למוצא פי החכם, הלא בדעתו שאותו חכם יושיעו מיד על ידי איזו הבטחה, או גזירה שיגזור אומר להצלתו, בכך שימציא לו איזה סגולה או קמיע, והנה החכם פוקח עיניו ובפנים מאירות אומר לו: שמע נא לעצתי; תתפלל לה' שיושיעך, אזי יוצא אותו אדם מאוכזב מאותו חכם, בחושבו שמשום שאין לאותו חכם שום עצה ודרך להושיעו דחהו בקש באמור לו ''קום קרא לאלוקיך'', וחושב הוא וכי בשביל עצה זו הייתי צריך לבוא לאותו חכם, ומה הועיל לי בזה. ואמנם אליבא דאמת מגלים לנו חז''ל, דע לך! החכם אמר לך את העצה הטובה ביותר, וזהו שאמרו ''כרום'' - זו תפילה שעומדת ברומו של עולם, אותו חכם נתן לך עצה הטובה ביותר מכל העצות, עצה שהיא ברום העצות כולם, אולם בני אדם מזלזלין בה, לבני אדם נדמה שזו עצה שלא תוצלח, ומעדיפים המה לשמוע עצות אחרות מתוך קטנות אמונה שיש להם ביכולת ועוצמת התפילה.

ועוד, הקב''ה ביסרו את האדם מטרתו שיתפלל ויתקשר לה', והאדם מחפש עצות אחרות להחלץ ממצבו, היצליח?! וגם אם יוליכוהו מן השמים בדרכו, להחלץ בעצות וסגולות ולא בתפילה, הלא הפסיד בכך את המטרה.

יז. חייבים הצעירים - אף שהנסיונות והקשיים של החיים אינם תקיפים אצלם כל כך - להתחזק בצעירותם באמונה, כי אם לאו - לא יעמדו ביום קרב

ואל נחשוב כי כל דברינו אמורים לאנשים שכבר נכנסו למבחני וקשיי החיים ונדחקו לפינות דוחק ומצוקה, הם אלו שחייבים להתחדש באמונתם ולהיות חזקים, ואילו לבחורים צעירים אין שייכות בדברים אלו. אדרבא, לימוד האמונה והחיזוק להתבטלות להנהגת הבורא צריכה להיות דוקא מצעירות, כי אם בצעירות לא יתחזק הבחור לכך, כשיבואו ימי מבחן וימי נסיון מאין פתאום יבוא לו הכח להתמודד. הבחורים שהיום צעירים צריכים להבין, בעז''ה עוד יקימו משפחות ויבנו בתים בישראל, עליהם לדעת - החיים אינם קלים כלל, מלאים המה בהרפתקאות, ומבחנים קשים של אמונה צריך לעבור כל אחד ואחד, שמבלי האמונה והשלכת עצמו להליכות הגוזר לא יוכל האדם לעבור את גשר החיים הצר שאנו בו מול התהום הפעורה מתחתינו, לבלוע את כל מי שאינו חזק ויציב באמונתו.

יח. בעידן זה של עקבתא דמשיחא תצטרך האמונה אפילו אצל הצדיקים, ואפילו בשביל להשרד בלבד

ובפרט שאנו עתה בעידן עקבתא דמשיחא, ואת דורנו העמיד חבקוק על אחת - ''וצדיק באמונתו יחיה'', דהיינו אף צדיק יצטרך את האמונה בשביל - ''יחיה'', דהיינו בשביל לחיות ממש, ואם פעם היתה נצרכת שלימות אמונה בשביל מדריגות גבוהות והשגות נפלאות, בעקבתא דמשיחא יצטרכו את האמונה בשלימות בשביל מינימום של חיים, כי מבלי אמונה חדה ונקיה לא יוכל האדם להעביר אפילו חיים נורמלים רגילים, מעומס הנסיונות הטרופים והטורפים את כל מי שרק קצת לא יציב. ואל נחשוב שאפשר שחיזוק באמונה יצטרך רק לאדם בינוני שלא ביסס עצמו מספיק, אלא ''וצדיק באמונתו יחיה'', אומר חבקוק אף הצדיק יצטרך את האמונה כאויר לנשימה דהיינו בשביל לחיות, בשביל חיים פשוטים שגם אותם לא יוכל להעביר - ואפילו הצדיק - מבלי אמונה חזקה.

יט. עצת העצות לאמונה - היא התפילה

והדרך להיות חזק באמונה - עצת העצות היא התפילה, על-ידי התפילה שעומד האדם באמונה מול הבורא, זו ההזדמנות להתחזק להרגיש תלות גמורה בהשי''ת, לעמוד כעני בפתח שאין לו מדיליה כלום, ולבקש חכמה בינה ודעת, קירבה לה', ורפואה שלמה מתוך הכנעה וביטול, ובכך יתחזק בלב האדם האמונה כי אין עוד מלבדו, ויתחזק בכך להיות תמיד משליך עצמו על ה', ולייחס את כל מאורעותיו אך ורק לה' מבלי לייחס לשום סיבה ומסובב שום כח - בלתי לה' לבדו.

כ. לעולם נשארת פינה לבחירה

לאחר כל האמור בתועלת היסורים לקרב את האדם לאמונת ה' ולעוררו לתפילה, אל נחשוב שבהכרח יהיו אלו התוצאות, לעולם משאיר הקב''ה פינה לבחירת האדם להתלות בו או לבחור בתשועת בני אדם, והנה חזינן רבים הרחוקים מתורה ומצוות ומלאים ביסורים, ואין היסורים מקרבים אותם לתפילה לה', ועדיין נשארים בעקשנותם לפתור בעיותיהם בדרך המקרה והטבע, ואדרבא, ככל שהאדם בצרה, והצרה גדולה שישנה לו אפשרות בכך - אם יבחר בטוב - להתלות בהקב''ה בלבד, כן כנגד זה ישנו כח שלילי המייאש מלהתלות בה', וכמו שידוע לאחר השואה הנוראה, אלו שהתחזקו באמונה עלו ונתעלו במעלות קדושים וטהורים, ואלו שנפלו - נפלו לגמרי רח''ל, כי לעולם נקודת הבחירה קיימת.

כא. סכנת שכחת ה'

ביארנו לעיל שנשמת האדם טרם בואה לעולם היתה בדביקות עם יוצרה, באופן שאין לנו מושג בהשגת הנשמה אז בהכרת בוראה, אולם לא בזה ראה הבורא שתהא שלימותה, אלא בכך שתבוא בחומר גוף, ובעולם המחשיך והמסתיר את אמונת ה'.

והוא נורא למתבונן, רואים אנו בני אדם שיכולים להעביר כאן בעולם שבעים או שמונים שנה מבלי לדעת את ה', מאין באו, מאין נברא העולם, מי בעה''ב על העולם, והרי הוא פלא של יצירה שיצר הבורא אופן של חושך והטעיה כל כך מסובכת, לסבך לנשמת האדם את הפשוט ביותר, שהוא מציאותו יתברך, שאת מציאות זו ידעה היא טרם בואה יותר מהצדיק הגדול ביותר עלי אדמות.

ואנשי כנסת הגדולה שראו והבינו בסכנת הדבר, הורו לנו לברך מאה ברכות בכל יום, ולא רק על דברים שהם חיי נפש, כגון: ''אלקי נשמה שנתת בי'', או ברכת ''אשר יצר'' שחיי האדם תלויים בזה, אלא אף על נעליים שאדם קונה ונועלם במשך שנה בערך, יש לו לברך עליהם שלוש מאות שישים פעם: ''שעשה לי כל צרכי''; חגורה - שאדם קונה בכמה פרוטות, נצרך לברך עליה כמו כן כמה מאות פעמים: ''אוזר ישראל בגבורה''; כובע -שאדם לובש עליו כמו כן נצרך לברך כמה מאות ברכות: ''עוטר ישראל בתפארה'', וכל זה כדי שלא נשכח את מציאות ה' בעולמנו. מכאן נבין באיזה סכנה אנו נמצאים באם לא ניתן לב לזכור תמיד ממציאותו יתברך.

---

פרשת תולדות ב' - מאמר יב - החומר נועד לסייע לרוח

''ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה'' (כג, כ)

פירש''י: שהרי כשבא א''א מהר המוריה נתבשר שנולדה רבקה, ויצחק היה אז בן ל''ז שנה וכו', המתין לה יצחק ג' שנים ונשאה. ולהלן פירש''י: שהמתין לה עשר שנים עד שנעשית בת י''ג שנה וראויה להריון.

א. סכנת הסובב אותנו הוא הקלות ראש של ההמון לדברים הערכיים והנעלים

התייחסות העולם ההמוני לחומר מתבטא היום ברדיפה ובטירוף, זרם זה של השטיפה אחר החומר משפיע רבות על בני תורה, וכידוע מהגאון מוילנא שהיצר החברתי קשה מהיצר הפרטי, ובכך עלול להיפסד אצל האדם כל תכליתו בעולמו, ובפרשה זו ניקח לדוגמא את ענין הנישואין.

הבה ונתבונן מעט לראות השקפת התורה הכיצד יש לאדם לראות את תכלית חייו בעולם ועל פי זה לבנות את הקמת ביתו, החל מנישואיו ועד סוף ימיו, והוא ממש היפך השקפת עולמנו עולם של חיצוניות ורושם, אשר ''המה המדברים'', ועל פי הרושם וחיצוניות בונים בני האדם את עולמם, ובכך מאבדים את עיקר תכלית כוונת התורה במצוות הגדולות כנישואין והקמת דור ממשיך להכיר את ה', ונגשים לעניינים גבוהים שכאלו כאל משחק ילדים, מקילים ראש ומזלזלים בדברים העיקריים ומקפידים על עניינים שוליים, שלא רק שאין מה להקפיד עליהם אלא גם אסור להקפיד עליהם, וחובה לוותר עליהם מתוך התעלות והתרוממות בחפץ חיי הרוח מחיי החומר.

ב. חרדתו של א''א הניכרת באופן גישתו להשיא אשה לבנו יצחק - להשביע בשבועה חמורה את נאמן ביתו

ראשית נתבונן בחרדה הגדולה וברצינות של א''א כשניגש הוא למצוא בת זוג לבנו יצחק, והכיצד היה אופן גישתו לנושא זה באופן קיצוני ביותר, בטוח ביותר, על הצד השלם ביותר.

ונביט בפסוקי התורה שקראנו בפרשת חיי שרה.

''ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך בה' וגו' אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו''.

מדובר כאן בעבד נאמן שהיה זיו איקונין שלו דומה לא''א, דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, ואמרו (בראשית רבה ס'): אמר ר' אחא: יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים, פרשתו של אליעזר ב' וג' דפים הוא אומרה ושונה, והשרץ מגופי תורה ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא וכו'.

ועוד שם: ''ומים לרחוץ רגליו ורגלי האנשים אשר אתו'' - אמר רבי אחא: יפה רחיצת רגלי עבדי בתי אבות מתורתן של בנים, שאפילו רחיצת רגלים צריך לכתוב, והשרץ מגופי תורה וכו'.

ובפשטות תועלת האריכות שהאריכה תורה, הוא להורות לנו הכיצד מתנהגים ביושר ובנאמנות גם כשיש נגיעה, שהרי לאליעזר היתה נגיעה שלא יצליח הענין כדי שיוכל ליתן את בתו ליצחק, שהיה חפץ הוא לתת את בתו ליצחק, וכמו שפירש''י שם.

ואם ראו חז''ל חשיבות גדולה בכל מעשה אליעזר שראוי הוא להכתב באריכות ולחזור ולהישנות, אין זה כי אם יש דברים גדולים בגו, וכמו כן יש ללמוד מכאן כי עסקינן באדם גדול ונאמן שיש הרבה מה ללמוד מהנהגתו, ויש לראות זאת בהמשך הפסוקים הכיצד מתחנן הוא לה' כי יעשה חסד עם אדונו, וכנא': ''ה' אלקי אדוני אברהם הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם'', וכן אח''כ בהמשך תפילתו אמר הוא מתוך נאמנותו לאדונו: ''והיה הנערה אשר אומר אליה וגו' אותה הוכחת לעבדך ליצחק ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני''.

הרי שעשה זאת אליעזר מכל לבו בנאמנות גדולה, והוא מדריגה עצומה לנטרל האדם עצמו מכל נגיעה אישית, וכמו כן מתוך אהבה ולא מתוך יראה של ציווי פקודתו של א''א, וזריזותו מוכחת עליו, שהרי נזדרז למהר הענין וכנא': ''ועתה אל תאחרו אותי וה' הצליח דרכי'', שמורה הדבר על עשותו זאת מאהבה.

והנה בודאי הכיר א''א את עבדו זה שסופו הוכיח על תחילתו כי ישר ונאמן הוא. וכפי שמנו חז''ל את אליעזר בין השלושה שנענו במענה פיהם, וכמו שאמרו (במדרש רבה שם): תני ר''ש בר יוחאי ג' נענו במענה פיהם, אליעזר עבדו של אברהם, שנא': ''ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת''; משה - שנא': ''ויהי ככלותו לדבר ותבקע האדמה אשר תחתיהם''; ושלמה - שנאמר: ''וככלות שלמה להתפלל אל ה' והאש ירד מן השמים''. ומתוך שהכירו א''א שמו למושל בכל אשר לו ולנאמן ביתו, ואין ספק שעבד שכזה שאב הרבה קדושה חסידות וישרות מאדונו א''א.

והנה עם כל זה חרד א''א חרדה גדולה בשליחות אליעזר למצוא אשה לבנו, וביצע בטיחויות בדרך של השבעה חמורה בהשם ובנקיטת חפץ, כאילו ועסקינן באדם החשוד שלא יבצע את תפקידו באמונה.

למדנו מכאן הכיצד יש להתייחס להקמת בית מבוסס חזק ויציב שממנו תצא תורה וקדושה, באיזה כובד ראש ורצינות ניגש א''א להשיא אשה לבנו, שולח הוא את עבדו נאמן ביתו עם שבועה חמורה, ועם תפילה אשר בה הוא מזכיר את מעשיו הטובים שהרגיל את שמו יתברך בפי הבריות, ואת הבטחת ה' לו: ''לזרעך אתן את הארץ'', וכ''ז להבטיח את ההמשכיות של פעולותיו להרגיל ולפרסם אמונתו ית' בפי הבריות, והבין א''א שהתנאי שיוכל יצחק בנו להמשיך בדרכו זה רק כאשר יהיה לו בית כאמו שרה, כי רק עם אשה נעלית כמותה יוכל יצחק לפעול ולהתקדש כראוי לאחד מאבות האומה.

ג. שום חיצוניות כגון הפרשי גיל, קומה, בגרות יתרה של יצחק, לא עמדו בשיקול אצל אברהם לעומת לקחת את האשה הראויה דוקא

ונתבונן עוד, הרי יצחק לא היה צעיר לימים, בן ל''ז שנה היה, ובא אברהם ומציע לו את רבקה, שנתבשר שנולדה רבקה כשחזר מהעקידה ויצחק בן ל''ז שנה, ולא נמנע אברהם מהצעה זו ואף שיהא נצרך שימתין לה יצחק ג' שנים עד שישאנה, ואח''כ ימתין לה עוד עשר שנים שתהא ראויה להריון, והעיקר להיות בטוח שמקים יצחק ביתו בדרך אביו ואמו - אברהם ושרה, כלומר עד גיל חמישים שנה עליו להמתין להריונה, וכל זה כדאי וכדאי על מנת שיהא בית חזק בקדושה, שהרי וכי חסרים היו נשים טובות שהיו חפצות להיות אף משרתות של יצחק, אלא רצה אברהם שיהיה על הצד הטוב ביותר, כי כאן עסקינן בהנחת יסוד לבניית בית קדוש וטהור.

ובפרט שכאן עוסק אברהם בהווצרות האומה הישראלית שבודאי דרושים לכך יסודות חזקים ומוצקים, והוא ממש כדוגמת רבי חייא (בב''מ פה ע''ב), שעליו אמר רבי: גדולים מעשי חייא, על מנת ליטוע שורשים חזקים בתורה בעם ישראל ושלא ישתכחו דברי תורה מישראל, הלך וזרע פשתן, ועשה ממנו רשתות, צד צביים, את בשרן חילק לעניים, ומעורן כתב תורה ולימד לילדי ישראל, מה שיכל לקצר העמל בכך שהיה לוקח יריעות או ספרים מן השוק, אולם רצה שהיסוד יתחיל בקדושה יתרה ולשם השם, ואז כשהיסוד חזק כמו כן אפשר לבנות עליו בנין מוצק. וזה הבין אברהם אבינו, כדאי להתעכב ולהצטער על מנת שהיסוד יהא חזק, אחר שהוא יסוד כלל עם ישראל - האומה שעתידה להיווצר מזרעו.

ד. התייחסותם המלאה חרדה של יצחק ורבקה לזיווגו של יעקב

וכמו כן רואים אנו את חרדתם של יצחק ורבקה לזיווגו של יעקב, וכנא': ''ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי מפני בנות חת אם לוקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ למה לי חיים'', התבטאות נוראה עד כדי ''למה לי חיים'', ויצחק מיד קורא לו, וכנא': ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו ויצוה ויאמר לו לא תקח אשה מבנות כנען, קום לך וגו'''.

ה. כובד ראש של יעקב אבינו במציאת בת זוגו

ואכן יעקב אבינו הבין עד כמה ענין זה חשוב, והרי היה יעקב רווק עד גיל שבעים ושבע ואז החל לבוא בדברים עם לבן על בתו רחל, והצריכו לבן לעבוד שבע שנים בעד רחל, כלומר שלא יוכל לישאנה עד שיהא בגיל פ''ד שנה, והסכים יעקב להתעכב כ''כ כי הבין שציווי אביו לישא אשה מבנות לבן היא כדאית ואפילו עד כדי הפרזה כזו של גיל מבוגר, והבין לדעתו של יצחק אביו ששווה וכדאי הכל בשביל לבנות בית על יסוד מוצק כראוי.

ו. כובד ראש של רות המואביה במציאת זיווג לעצמה

וכמו כן יש להתפעל מהבנת האמהות הקדושות שהבינו בצדקותם שאין ללכת אחר הבחורים באשר הם ולחפוץ רק באנשים צדיקים, וכמו שנשתבחה רות כפי ששבחה בועז, וכנאמר (רות ג' י'): ''ויאמר ברוכה את לה' בתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון [אשר עשית עם חמותך] לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר'', והלכה רות אחר בועז שהיה זקן מופלג, והיו מעשיה של רות כמעשה האמהות רחל ולאה לחפוץ ביעקב אבינו ואף שהיה זקן מהם הרבה, וכן רבקה בת ג' נישאה ליצחק שהיה בן מ' שנה ואמרה כששאלוה: ''התלכי עם האיש הלז'', ''ותאמר אלך'', ופירש''י: ''בין תירצו בין שלא תירצו'', וכן לאה היו עיניה רכות מבכי ע''מ לזכות ביעקב ואף שהיה בן פ''ד שנה, ורות המואביה שהלכה בדרכן כמו כן ברכוה (רות ד, יא): ''יתן ה' את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל''.

ז. חכמי התלמוד עד כמה הקפידו בענין מציאת הבת זוג

וכן מצינו בגמ' קידושין בענין היוחסין עד כמה היו מקפידין לברר היחוס ביודעם שחשוב ועיקר הוא השורש הטוב, וכדאיתא שם (ע''א ע''ב): זעירי היה משתמט מרבי יוחנן לפי שהיה רבי יוחנן רוצה להשיא בתו לזעירי, וזעירי שהיה מבבל סבר שבבל יותר מיוחסים מא''י - מקומו של רבי יוחנן. ואף שאחר הכל היתה בתו של רבי יוחנן, מכל מקום הקפיד זעירי על השורש, ולכך אף שלאליעזר היתה בת שרצה להשיאה ליצחק, ואליעזר יכל להיות חמיו של יצחק והרי הוא צדיק הרבה יותר מאביה של רבקה שהיה בתואל, וכמו כן יעקב לא נמנע מליקח האמהות ואף שאביהם היה לבן הארמי, וזאת משום שלא רצו ליקח משורש כנען שהיה שורש רע.

ח. דורנו לעומת דורות אבותינו

הראנו לדעת מכל הנזכר, כמה הקפידו אבותינו על פנימיות הדברים מבלי להתפתות לשוחד הברק של החיצוניות, מה שלדאבוננו זהו חולי דורנו, אין הערכה לפנימיות כאשר החיצוניות לא מרשימה, ולהיפך כשהחיצוניות מרשימה רצים אחריה ואף כשהפנימיות חסרה ולקויה. ומכך נובעת טעות נוראה כאמור, שעל החיצוניות עומדים ומתעקשים שתהא מושלמת, ולגבי הפנימיות מתפשרים ומאמינים ומקווים שליקוי וחסרון הפנימיות יסתדר משך הזמן. והדבר צריך להיות להיפך, להשתדל ככל היותר לעמוד על פנימיות מבוססת ומוצקה, ועל החיצוניות להתפשר בתקוה שזה יסתדר במשך הזמן. והדבר מתבטא בהרבה פרטים, אם זה באופני השמחות שעושים היום, בבזבוז ממון רב וברושם גדול של טובי האולמות הזמרים והצלמים, בתלבושות מפוארות ויוקרתיות, ואף כשאין האמצעים לכך מאפשרים אף לא למקצתיה.

ט. הברק החיצוני מתעתע בנו כאשר נאבדים מאתנו הערכים האמיתיים עד כדי לכבד את הנקלה ולהבזות את הנכבד

ובעיקר מצער הדבר לראות שההערכה והאימה מחכמי ישראל נמדדת לכל אחד כפי מעמדו ומשרתו ולא כפי מהותו וערכו האמיתי, יכולים לכבד אחד שהוא ''חצי חכם'' מפני משרתו המכובדת, ולא להתייחס לחכם שלם בכל מיני שלימות, כאשר אין לו חצר ומשרה המרשימה ומרהיבה את העין החומרית.

י. הערכת החיצוניות גורמת להתדרדרות ללא מעצורים

וכמה הדבר גרוע עד אשר הגיע לפרוץ פרצות בחומות הקדושה בבתים החרדים, להדמות לחילונים בשחץ ובגאוה, בהנהגה בלתי צנועה ובלבושים מחוללים מכל קדושה שתכליתם למשוך ולגרות יצרים, לפתח תאוות ולהרגיל לערוה רח''ל, וזאת בהיות שהושרש אצלנו מעלת החיצוניות, וריקים אנו מכל הערכה לחשיבות שבפנימיות.

ופוגע זה גם בחינוך הבנים והבנות להיותם רואים ומתבוננים מה היקר והחשוב אצל הוריהם וכך מתחנכים גם הם. עושים את התורה קרדום לחפור בו וכך גם מחנכים את הילדים מבלי להחדיר בהם חשיבות התורה מצד התורה עצמה. ומחמת שערך החיצוני של העולם הזה יקר וחשוב להורים, ישנם כאלה שאינם נרתעים אף מלקחת את ילדיהם בגיל הרך ולמוסרם לפיתוח קול ושירה ובכך מכניסים בהם ארס, גאוה ושחץ, ולאהוב את העוה''ז, עושר וכבוד מדומה, ובכך משפילים בעיניהם את הכבוד האמיתי שהוא כבוד התורה לשמה ודקדוק המצוות.

וא''כ אין פלא כשילד זה גדל ונהיה בחור והגיע לפרק האיש מקדש, מחפש הוא אשה כמותו שהרושם החיצוני אצלה במצב הכי מצוין, מבלי לשים את עיקר הדגש על מהותה הפנימי, וכבר ידוע מה קיללו חז''ל את הנושא אשה לשם ממון או לשם יופי. וכך הוא חינוך ילדיהם של אותו זוג עד שהמצב הוא כמו שנראה היום - ותמלא הארץ קנאה שנאה ותחרות.

ומלבד מה שראינו לעיל את השקפת התורה בהקמת בית יהודי, נביא לענ''ד ראיה מהתורה לטעם תכלית מצות הקמת בית יהודי:

בפרשת בראשית רואים אנו דבר פלא בהחלטת חכמתו יתברך לברוא לאדם הראשון אשה.

נאמר בפסוק: ''ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו'', ופירש''י: ''שלא יאמרו שתי רשויות הן הקב''ה יחיד בעליונים ואין לו זוג וזה בתחתונים ואין לו זוג'', משמע שכל מה שנבראה האשה זהו כדי שלא יאמרו שתי רשויות הן.

וכן אח''כ מובא ברש''י (בפסוק כ''א): ''ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם'' - ''כשהביאן הביאן לפניו כל מין ומין זכר ונקבה, אמר: לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג, מיד - ויפל'', משמע שכדי להפיס דעתו של אדה''ר ברא לו אשה.

ותימה, וכי כל מטרת האשה לאדם בשביל שלא יאמרו ב' רשויות, או בשביל להפיס דעתו של האדם שיהיה ככל הבעלי חיים. מה עם הטעם העיקרי ביותר והוא לצורך המשך קיום העולם, להביא דורות לעולם, וכי טעם זה מילתא זוטרתא עד שצריך לטעמים הנ''ל, והלא הטעם העיקרי חסר מן הספר.

ואדה''ר הלא ידע את אשתו חוה עוד קודם החטא - קודם שנטרד מגן עדן, וכמו שפירש''י להלן (ד, א'): ''והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין וגו''' - וזה לשון רש''י: כבר קודם הענין של מעלה [שגורש מג''ע] קודם שחטא ונטרד מג''ע, וכן ההריון והלידה, הכל היה קודם שגורש מג''ע, וא''כ הוצרכה חוה לקיום והמשך העולם, וא''כ מה מקום יש לחפש טעמים על הצורך בבת זוג בשביל שלא יאמרו שתי רשויות, או בשביל להפיס דעתו.

וכמו כן אי אפשר לפרש ''עזר כנגדו'' - לעזור לאדם בצורכי חייו, שהרי מובא בחז''ל שכאשר אדם הראשון היה בגן עדן, היו המלאכים משרתיו ומגישים לו יין וצולים לו בשר, ואם כן מה צורך יש לו בשירות של חוה.

למדנו מכאן יסוד גדול בהבנת הבית היהודי, אשה לא נועדה בשביל המשכיות של דורות גרידא, בשביל פרו ורבו אפשר ליקח גם פילגש, ובשביל שירות של כביסה בישול נקיון אפשר ליקח שפחה וכדומה, אשה היא בת זוג לעזר לאדם להשלימו ולהביאו על תכליתו, וברור שלאחר שמקיימים את עיקר המטרה והוא להשלים זה את זה ולהיות בני אדם מושלמים, אזי הדורות שיבואו אחריהם יהיו כמותם.

האשה נועדה לעזר, כי האדם אינו רשות לעצמו ח''ו, ואדרבא כך יצר הבורא את האדם - חסר שלימות, וכדי שלא יאמרו שהוא רשות לעצמו בתחתונים, הצריך לו הבורא עזר שישלימו וזו האשה, ומבלי היא הוא חסר שלימות, וכדאיתא בזוהר דרווק הינו ''פלג גופא'' דהיינו חצי אדם, ובגמ' (יבמות סב ע''ב): אמרו השרוי בלא אשה שרוי בלא תורה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה וכו', כל השלימות הרוחנית של האדם - גזרה חכמתו ית' שתושלם ע''י אשה ראויה וכשרה שיכולה להיות לו לעזר.

והיום לצערינו באים זוג להקים בית בישראל, שמים את עיקר חיפושיהם ודקדוקיהם בחיצוניות, ושוכחים את מטרת הנישואין, ונעשה העיקר טפל והטפל עיקר, רוכשים לוקסוס, נכנסים לחובות, נשים יוצאות לעבודה ובהרבה מקרים עבודתם בין אנשים דלא מעלי מה שגורם חורבנות של בתים. יוצאות לעבודה במלבושי פאר שאין רוח חכמיםנוחה מהם כלל, מתרגלים לחיי מותרות, וזה מה שגורם שכל אחד מבני הזוג דורש את שלו ודורש וויתור מהצד השני, והתוצאות המה שהקנאה השנאה ותחרות מנת חלקנו יום יום.

קשה היום לדבר ולכתוב בנושא כאוב זה שתפש גם את טובי ומנהיגי עמנו להלך אחר שיחה נאה של הצעירים והצעירות לתת להם את מבוקשם מחוסר יכולת ההשפעה, ה' יראה וירחם.

יא. חמדת החומר פיתוחו ויקרותו, שייך לאומות העולם חסרי ערכי הרוח, מראש הכין הקב''ה מציאות זו

ועלינו להבין דככל שהחומר משתלט עלינו, לעומת זה כח הנשמה נחלש, דכשזה קם זה נופל, וזאת יחודיותנו וסגולתנו על כל העמים להיות אנשי רוח ולא אנשי חומר, ענייני החומר שייך לגויים כי זה תפקידם בעולם לשרת את עם ישראל בעיסוקם בענייני החומר של העולם על מנת לספק לעובדי ה' את צרכיהם, ואילו אנו תפקידנו להתעלות במושכלות ידיעת ה' ואמונה בו, וזו המציאות הנאותה והרצויה מתחילת הבריאה, וכמו שיתבאר.

יב. מראשית הווצרותנו לעם יצר הקב''ה סיבה להפרדה - הפרדת עשו מיעקב

נתבונן בפרשתנו ללמוד עד כמה יש לנו להזהר מחומריות העולם הגורם לאסור את הנפש במאסר הגוף ולמונעה מלהביט במושכלות ידיעת ה'.

הלא יש כאן תמיהה גדולה, שהרי ודאי יעקב אבינו עשה מעשהו להערים על עשו וליטול ממנו הבכורה מתוך שכך צריך לעשות, ובודאי הסכימו עמו מהשמים על מה שעשה, וא''כ למה הוצרך שיעקב יטול את הבכורה בדרך קניה והערמה מעשו, מה שיגרום לעשו לשנוא את יעקב, ומדוע לא נולד יעקב בכור, ובפרט שכאמור הסכים עמו הקב''ה שיקנה הבכורה ודבר טוב עשה בכך, א''כ למה לא היה כך מלכתחילה. וכן לגבי הברכות אחר שנעשה זאת ע''פ נבואה שיבוא יעקב ויטול הברכות, א''כ למה לא נעשה כך מלכתחילה שיתן ה' בלב יצחק לברך את יעקב.

התשובה, הרי מראש היה צפוי כל אחד לאן יטה דרכו, שני גויים בבטנך, אחד לע''ז ואחד לעבוד את ה', דאג הקב''ה מראש לכך שתהא סיבה לשנאה ביניהם, וזאת כדי להסיר את החברות והקשר בין יעקב לעשו דבר שיכול לגרום לסכנת עלייתו של יעקב.

מה יעשה אדם חכם כשיש לו ב' בנים, אחד נוטה לטוב ועתידו לגאון ולתפארת, והשני ריק ופוחז מטייל ומבלה מסית ומדיח, הלא לא תהא ברירה לאותו אב כי אם לסכסך ביניהם ולמצוא סיבות לחתוך את הקשר שביניהם. וזה עשה הקב''ה, נתן לעשו בכורה, כדי שיעקב יטלנה בעורמה כדי שתהא סיבה לעשו להתרחק מיעקב, היות והסכנה היא לא ליעקב בלבד אלא ביותר לזרעו שלא יתערבו בזרעו של עשו.

כשראה הקב''ה שעשו ויתר ומחל על בכורתו וכנא': ''ויבז עשו את הבכורה'', א''כ חזר החשש למקומו, חשש שעתיד עשו להתקשר עם יעקב ולסכן את עלייתו, סובב הקב''ה גורם נוסף שיגרום להתרחקות, והוא ענין הברכות שיצוה יצחק לעשו להביא לו ציד ולברכו, ולרבקה נאמר ברוח הקודש, כמובא בתרגום וברש''י על פסוק ''עלי קללתך בני'' - שנאמר לה בנבואה שלא יבואו הקללות עליו, שיעקב יבוא ויטול בעורמה את הברכות מיצחק, וזה אכן גרם לשנאה נצחית ביניהם, התוצאה היתה - יעקב ברח מעשו ולא ראהו כל ימיו מלבד אותה פגישה שנפגש עמו, ומאז עברתם שמורה לנצח.

ובזה תתורץ תמיהה גדולה, היאך לאחר שנתברר ליצחק כי יעקב נטל הברכות בעורמה, אמר לו לעשו: ''בא אחיך במרמה ולקח ברכתך'', הלא בזה יקציף את חרונו של עשו ביותר ויגרם מכך איבה גדולה ביניהם, ובמקום להשתיק ולשכך את חמתו מיעקב, עוד הגבירה גם לאחר מכן, כשהפציר עשו ביצחק לברכו ואמר לו: ''ברכני גם אני אבי'', ענה לו יצחק: ''הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים ולך אפוא מה אעשה בני'', הלא במשפט זה העלה את כעסו פי כמה וכמה.

וכדי ליישב ביתר ביאור תמיהה זו, נקדים ליישב את התמיהה הידועה בביאור הפסוק: ''ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אוהבת את ייעקב'', והקושיא מפורסמת: וכי נעלם מעיני יצחק רשעותו של עשו?

אולם הביאור הוא, חילוק דעות היה בין רבקה ליצחק כיצד לנהוג עם בנם עשו, רבקה אחזה בשיטת שרה עם ישמעאל - לגרשו ולרחקו, ויצחק אחז בשיטת אברהם אביו - לקרבו ולאוהבו, והביאור ''כי ציד בפיו'' - ידע יצחק כי עשו צבוע ושקרן, אולם גם ראה בכך את טוב ליבו שהינו חפץ לעשות נחת רוח לאביו, הן מכך שהיה לו ציד להאכילו ולכבדו, והן מצד זה גופא שנהג בצביעות, מכל מקום הרי עשה זאת לכבדו, וכידוע שגם יעקב היה ירא ממצות כיבוד אב של עשו, כמובא בחז''ל.

[או אפשר בדרך אחרת, שכן היה תיאום בין יצחק לרבקה כך לנהוג, וכדרך שאמרו חז''ל: לעולם תהי שמאל דוחה וימין מקרבת, וכך נהגו יצחק ורבקה, שמאל דוחה - היינו רבקה, שכן הנשים בחינת שמאל - גבורות, וימין מקרבת - היינו יצחק, שכן האיש הוא בחינת חסד].

אולם כשראה יצחק שמן השמים הצליח יעקב ליטול הברכות בעורמה, וביותר כשראה שעשו נכנס וגיהנום היתה פתוחה תחתיו, כמובא ברש''י, הבין שרצון ה' הוא הנהגתה של רבקה לרחק את עשו מיעקב, והדרך היא בזה להשניא את יעקב על עשו ולגרום לבודדם זה מזה, כי יעקב בחר לו י-ה ורצונו יתברך שיפרדו איש מעל אחיו. לכך לא נמנע יצחק מלהקציפו על אחיו כדי להביא לניתוק ביניהם מחשש שלא יתערבו יחד, כי אף אם אין סכנה ליעקב עצמו מרשעותו של עשו, קיימת הרי סכנה גדולה לזרעו של יעקב, ולכן לא חשש יצחק ללבות המחלוקת והשנאה אצל עשו ביותר, וראיה לדברינו, שהרי אחר כך כשקרא יצחק ליעקב ברכו עוד ברכות נוספות ללא שום הקפדה על עורמתו בלקיחת הברכות. וכאן רצה יצחק לעשות הפרדה עמוקה בין עשו ליעקב, וכמו שיתבאר.

יג. הפרדה זו בינינו לאומות העולם, הינה מציאות שלא ניתנת לשינוי, וככל שננסה לקלקל ההפרדה ונבוא לצמצמה - נדחה בהדף נורא להעמידנו חזרה על ההפרדה

''ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי'', ידועים דבריו הנפלאים של רבי חיים מבריסק זצוק''ל, דהקב''ה יצר הבדלה בטבע בין ישראל לעמים כשם שיצר הבדלה בין אור לחושך ובין יום השביעי לששת ימי המעשה, כמו שאומרים אנו ב''הבדלה'', וככל שישראל מנסים לצמצם הבדלה זו דוחפים אותנו הגויים כדי לשמור על גזירת ההבדלה שהבדיל, וככל שהצמצום של ההבדלה מצטמצם יותר, כן הדחף של הגויים תקיף וחזק יותר כדי להחזיר את ההבדלה שרצה בה הבורא.

ובזמן השואה שהתקרבנו לגויים ולמדנו ממעשיהם ובבתי ספריהם והיינו ככל הגויים, הֶדֶף הדחיפה שלהם היה בעוצמה אדירה שלא היתה מעולם בהריגת מיליוני אחינו ב''י הי''ד.

יד. רצון עם ישראל להידמות לגויים, מקורו אינו מהיופי שנמצא אצלם, אלא מחוסר הערכה מהיופי הנמצא אצלנו עד כדי מיאוס, מכך נוצץ ומבריק לנו גיעוליהן וטינופיהן

כשבקשו ישראל מלך ככל הגויים בזמן שמואל, אמר הקב''ה לשמואל: ''לא אותך מאסו כי אם אותי מאסו ממלוך עליהם'', הקב''ה הודיע לשמואל את סוד הענין שאף שמואל לא ירד לעומקו, דבעצם אין כאן סתם רצון למלך להיות ככל הגויים אלא מתוך מיאוס במלכות שמים.

וכך יש לפרש את הנהגת ישראל בדרכי הגויים בלבושיהם בלשונם ובשמותיהם, שאינה אלא מיאוס בקבלת הנהגת הקב''ה אותם.

ולצערינו כמה רחוקים אנו מהמלבושים המסורתיים, ומהדיבור המקורי של יהודי, היום תשמע חרדים נפרדים זה מזה במילת ''ביי'', ומדוע? פשוט מאוס אצלם לומר מילת ''שלום'' שהוא שמו של הקב''ה, אחרת איך נבין מדוע ''ביי'' יותר יפה מ''שלום'', אלא כאמור לא ש''ביי'' יותר יפה, אלא שה''שלום'' מאוס אצלם ולכך בוחרים ללכת אחר הלכלוך של העמים, ככל ענייני הע''ז שנכשלו ישראל ביודעם כי פה להם ולא ידברו עינים ולא יראו, אמנם בחרו בדרכם זו לא מפני החיובי שבה אלא מפני מאסם את ה', וכמו שמפרש הרמב''ן על פסוק ''ויתאוו תאווה'' - נתאוו שיהא להם תאווה כאשר יתאווה המתאווה לזבל ולפחם, עכת''ד. והלא לשוטה יחשב החובק אשפתות ומתאווה להם, אולם אלה הם תוצאות התאווה כאשר לא ימצאו לה את הנתיב הנכון להתאוות לה' ולתורתו, הרי שאז ימצא לה - אחר שטבעה להתאוות - נתיב להבל ולרעות רוח.

וזו הדרך היחידה להצלתנו, שהרי נתבונן מה גרם לנו כהיום שמדיניות ארצנו ירודה במובן הרוחני, כעמלק בשעתו, לעקור ולאבד כל זיק יהודי מעם ישראל, זהו מרצון להתדמות לגויים מתוך מיאוס בדרכי ה', להיות כאמריקה וכמדינות אירופה וכייתר מעצמות העולם, ומשאיפה ותאווה זו באו להקים מדינה, ומנסים להתדמות להם בכל, בשינוי שמם, בלבוש, בלשון, עד כדי להתחתן עמם רח''ל, לכך אנו החרדים לדבר ה', ראשית עלינו להזהר בחיצוניות שלא ליתן פתח ופירצה לכלום בהתדמות לגויים, ולשמור על חומות היהדות במשמרת קודש, כי מפריצת סדקים בחומת הקדושה שלנו עלולים להתפרץ חורים גדולים.

טו. עיקר כוונת יצחק בהתנכרותו לעשו ובדחייתו - להפריד את יעקב מעשו בפנימיות השקפת עולמם

לא זו בלבד שנתנתק מחוקות הגויים בחיצוניות, היתה בעיקר כוונת יצחק בחותכו חתך עמוק בין יעקב לעשו, אלא בעיקר כוונתו היתה להורות להתנתק מחוקות הגויים בהשקפותינו, הגוי, עיקר עונגו ושאיפתו עולם הזה, האיש היהודי חייב שתהא שאיפתו עולם הבא, וכמה שיותר עליו להשלים שאיפתו בזה, וכל הטרדתו תהא רק בעסק זה להשלים עצמו להיות ראוי ומתוקן להנות מזיו השכינה. והמדרגות בזה הם לאין סוף, והמוטל עלינו להשתלם בזה כמה שיותר, אחרת יתכן בן תורה שעוסק בתורה מתוך שכך הורגל, אולם ראשו ורובו נתון בעולם הזה, ועם עונגי עולם הזה משתמש הוא בהם בתאווה ובחשק רב.

נראה על כך דברים נוראים ב''לב אליהו'' פרשת ויצא (עמ' קיד) שמוכיח מה''שערי תשובה'' שנקרא רשע, ולעומתו זה ששאיפתו ועונגו מתורה ומצוות, ומשתמש מהעולם הזה רק לעזר ולסיוע לעבודת קונו זהו שיקרא צדיק, עיי''ש.

וזה היה בעיקר כוונת יצחק, לעקור מזרע יעקב את הרצון לעולם הזה, ולא להשתמש בעולם הזה אלא על מנת להיות פנויים במוח ולב להכין עצמם לעולם הבא, שזו כל מטרת הבטחת התורה שהבטיחה לנו שפע וטובה בקנייני עולם הזה באם נשמור דרך ה', כמבואר ברמב''ם (הלכות תשובה פ''ט ה''ב).

---

פרשת ויצא א' - מאמר יג - התועליות ממצבי נסיון

''ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה'' (כח, י).

א. מה רווח יש לצדיק בכך שנאלץ הוא לנטוש את השקט והשלוה ולנוע ולהטלטל בגלות

יש להבין מה היה נצרך לתועלתו של יעקב אבינו כל הצער הגדול הזה להיות נרדף מעשו הרשע, והלא עד עכשיו היה הוא ''איש תם יושב אוהלים'', עוסק בתורה ימים ולילות, עושה נחת רוח ליוצרו, בונה ומשלים את עצמו בצדקות ובחסידות, אם כן מה יוסיף ומה יתן לו ביטול תורה נורא שכזה לעזוב את בית אביו ולגלות מפחד מוות, והגם שהרויח מבריחתו מעשו שלמד תורה בבית שם ועבר, הלוא מסתמא גם אם לא היה גולה לשם היה ממשיך בלימודו בבית אביו ומתמיד בעסק תורתו, ולמה אם כן הוצרך לו כל הסבל הזה.

ובפרט דעצם שהותו במחיצת אביו יצחק בודאי היתה מוסיפה לו צדקות ויראת ה', ממה שהיה יכול להוסיף ולראות יום יום מעבודת ה' אצל יצחק, ומה תועלת בגזירה זו?

ונפרט להלן בהרחבה כמה תועליות יש בדבר, ודברינו דלהלן ישמשו הבנה גם לבני התורה העוסקים בתורה כראוי, ומחמת מקרי הזמן נאלצים לנדוד מכסא לימודם לעזוב את ספסלי הישיבה, וללמוד מתוך ניסיונות דווקא.

וכמו כן הדברים אמורים לתת חיזוק לעסוק בתורה בזמנים הפנויים, כימי שישי ושבתות ובין הזמנים, שתופסים בסך הכל למעלה מחצי מזמן הלימוד בשנה, שהרי בין הזמנים הוא בערך רבע מימי השנה - כשלושה חודשים, ימי שישי ושבת הינם בערך מאה יום בשנה - למעלה מג' חודשים, אם כן סך הכל למעלה משישה חודשים בשנה הבן תורה כמעט ואינו במסגרת.

וכמו כן ביותר הדברים אמורים לבעלי תשובה שמסרו נפשם בתשובתם, ובמאמץ גדול הגיעו לשמירת תורה ומצוות, והנה לאחר תקופה של רוגע ושלוה קופץ עליהם רוגז של יסורים והטרדות, ונפשם בשאלתם על מה עשה האלקים ככה לנו.

ונבאר להלן כמה מן התועליות שיכולים אף אנו להשיג ולהבין את צדקת ה' בבוא שעות טרופות על עובדי ה'. ויועיל הדבר למאוד, כי על האדם לדעת שעליו לעבוד ה' בכל אופן שהוא נקלע אליו, ולא להתמרמר ולהתמרד לאופנים שאליהם הוא נקלע, ולרצות דוקא את האופן שהוא חפץ בו, האדם מצדו חפץ לעבוד את קונו באופן של שלוה ורוגע ומואס הוא בתקופות טרופות, אולם העובד ה' באמת לא ימאס בשום אופן אליו הוא נזדמן, אלא בכל אופני ותנאי מקום וזמן ומצב שיזדמנו לו, יחפש שם מה רצון ה' ממנו בתקופה שכזו ובתנאים שכאלה.

במאמר זה נעזור לעצמנו במעט התבוננות שתבואר להלן, הכיצד מן הראוי ומן החובה להסכים ולרצות עבודת ה' בכל מצב.

ב. תועלת א': להביא את החכמה לידי מעשה

חז''ל אמרו באבות (ג, יב): ''מי שמעשיו מרובים מחכמתו - חכמתו מתקיימת, ומי שחכמתו מרובה ממעשיו - אין חכמתו מתקיימת''. כלומר האדם צריך שמעשיו יהיו מרובים מחכמתו, וידועה הקושיא היאך אפשר שיעשה אדם מעשים מעבר לחכמתו, והלא סוף מעשה במחשבה תחילה? ואם כן היאך יתכן שיהיו מעשיו של האדם מרובין מחכמתו?

ונראה דהביאור הוא, כשהאדם במצב של נסיון הרי שאז חכמתו מסתלקת ממנו, כידוע וכמו שהארכנו בזה לקמן במאמר י''ז, שבמצב נסיון נוטלים מהאדם את הבהירות כי רק אז ישנה משמעות לנסיון, ובכך נבחן האדם באמת היאך עובד הוא את ה', כי כמה שהשקיע בעבודת ה' קודם בא הנסיון והכין עצמו בזמנים היפים כן יעמוד לו כוחו בזמני הנסיון שהמה זמני טשטוש ההכרה, וכמו ששעת מבחן שנבחן הרוצה להגיע לתואר מסויים - עדות היא למידת ההשקעה בהכנה למבחן, ובשעת המבחן הרי הכל סגור ומסוגר ועל האדם להשתמש בשעת המבחן רק במה שהכין קודם המבחן, שאז הכל פתוח לפניו וכל האפשרויות ניתנים לו אז להחכים וללמוד כדי להצליח.

אם כן ''מי שמעשיו מרובים מחכמתו'', הכוונה לחכמתו היינו להכרתו ובהירות דעתו, וזה איירי חכמתו שבשעת הנסיון, וקאמר במשנה על זה העומד זה עתה בנסיון, שאז חכמתו דהיינו ''הכרתו'' מעוטה ומצומצמת מחמת בלבול הנסיון, ועם כל זה חזק הוא במעשה המצוה או במחדלו מן העבירה, הרי שמעשה זה עתה מעבר למידת החכמה דהיינו ההכרה שבו, וזהו שחכמתו מתקיימת זהו עדות שחכמתו - הכרתו - יציבה וקיימת, כל הכח בשעת נסיון הוא ממה שצבר המתנסה קודם הנסיון שאז היה בבחינת ''חכמה'' ולא בבחינת מעשה, כי אז היתה חכמתו ברורה ולא היה מקום לנסיון, כמבואר דעיקר הנסיון הוא בכך שניטל מהאדם בהירות חכמתו שהיתה לו קודם הנסיון, ורק בכך נבחן הוא עד כמה היתה מידת חכמתו קודם לכן, שככל שהיתה חכמתו ברורה ויציבה קודם - כן הרושם שנשאר בשעת סילוק החכמה שהוא שעת הנסיון - חזק הוא, והראיה שעמד בנסיון, ואם לא עמד בנסיון הרי שהרושם שנשאר לאחר סילוק החכמה היה דל מאד, מה שמראה שהחכמה דהיינו ההכרה גם קודם הנסיון, לא היתה חזקה מספיק, ולכך לא השאירה די רושם לשעת הנסיון.

כך שהעיקר הוא יישום החכמה בשעת נסיון והוא הוא המורה על ''מעשיו מרובים מחכמתו'', כי מעשיו בשעת נסיון גוברים על חכמתו של שעת הנסיון שאז חכמתו דלה ואינה אלא רושם המעיד על מידת החכמה שבו, ואם אז מעשיו גוברים - חכמתו מתקיימת בידו. כי המודד את החכמה האמיתית האיכותית היא החכמה של שעת הנסיון, כי החכמה שקודם הנסיון הינה ידיעה בעלמא ואינה מודד, כי השעה שעת השקט ללא מצבי התמודדות כך שאין מודד לחכמה שבקרבו, המודד הוא שעת הנסיון שאז נשאר רק הרשימו של החכמה, שאמנם עתה הוא פחות מהמעשה אולם מורה על חכמה יציבה וקיימת.

ונראה להסביר זאת על פי מילים אחדות מדברי ה''מסילת ישרים'': ''האדם לא נברא אלא לעבוד ולעמוד בניסיון''.

רצון ה' יתברך מהאדם לממש את חכמתו, שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו. ולכן מזמנים לו לאדם אופנים ומקרים שיקלע בהם לניסיון. אין די לצורך המבחן והניסיון לממש את חכמתו של האדם בד' כותלי בית המדרש, לכך נדרש מהאדם לבצע זאת מחוץ לכותלי בית המדרש. וזו תכלית האדם, להיות עומד בניסיון, ומוכיח את אמיתות וישרות לבבו מתוך עמידה בניסיון.

בחורים יושבים ולומדים כמה חודשים בישיבה, ולפעמים שישה חודשים כגון זמן החורף בשנה מעוברת. בזמן זה סופגים לעצמותיהם תורה, יראת שמים, אולם כל זה עדיין בבחינת ''חכמתו'', ביחס לנדרש מהאדם. שהרי כמובן גם בבית המדרש ישנם ניסיונות שיכול האדם בהם ליישם את חכמתו, אולם אין די בזה. ייתכן ויוכל עמוד האדם בהם, אך לא מסתפק הקדוש ברוך הוא בזה, רוצה הוא לבוחנו בחוץ, בניסיונות התקיפים והתכופים המשתוללים ברחובה של עיר. ולכך זורקו הקדוש ברוך הוא לאדם מבית המדרש - בגזירה נוראה - לטובתו, ליישם את חכמתו, ולהיחשב כאדם ''שמעשיו מרובים מחכמתו''. שהרי כמה מאמצים צריך חובש בית המדרש לקבוע לעצמו במשטר עצמי, זמנים קבועים ללמוד התורה מחוץ לכותלי בית המדרש, ללא מי שיאמר לו מה תעשה ומה תפעל, אין מי שמשגיח עליו, אין מגיד שיעור המאלצו להיכנס לשיעוריו, אין זמנים, אין סדרים, זמנו פנוי לפניו, חפשי הוא לעצמו, בבחינת ''בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה''.

כמה גבורה נדרשת לבן תורה בהיותו בזמן נידודיו וטלטוליו, או בזמני טרדות המצויים, או בזמנים שאינו במסגרת ובפרט חופשת בין הזמנים, להקפיד על זמן תפילה וקריאת שמע שיהיו בזמנו, ניסיון השינה והעצלות קשה מאוד, ובתקופות אלו צריך הבן תורה ליזום את היקיצה מרצון טהור ומיראת שמים פן יעבור על הלכה בשולחן ערוך, חס וחלילה.

כמה מסירות נדרשת מכל בן תורה, שיהיו לימודו ותפילתו באותו חשק וכוונה גם בחוץ - כבהיותו בישיבה, תפילתו במקום קבוע וברצינות, וכמו כן תורתו בקביעות ולא זעיר פה זעיר שם.

ואם עד כה דברנו במבחן יישום הבן תורה את חכמתו בחלק ה''עשה טוב'', על אחת כמה וכמה נצרך מבחן זה לחלק ה''סור מרע'', וכמו שנבאר.

כמובן שלגבי יעקב אבינו הדברים לא באותו יחס השייך אלינו, אחר שאין לנו מושג בגדלות האבות, אולם לדידן זה הלימוד שצריכים אנו ללמוד ולהבין, יעקב אבינו יושב לבדו ללא נסיונות - ללא חברה ללא פיתויים, בהיותו עוסק בתורה בבית אביו מסתמא קיבל מרבקה אמו כל הנדרש לו, ובבית גדול כזה קבל רוחניות וחומריות בשפע גדול, אולם ההשגחה העליונה הבינה שלא בדרך זו יגיע לגדלותו האמיתית, ובכן יעקב אבינו נרדף מעשו בורח מאימת מוות, הולך לישיבת שם ועבר י''ד שנה, שם מסתמא לא קבל תפנוקים כמו בבית אביו, שם המית עצמו באהלה של תורה ללא שינה, ועם לחם לאכול ובגד ללבוש בלבד עסק בתורה. לאחר מכן נדרש ממנו הלאה להמשיך וליישם את חכמתו בנאמנות נפלאה עם לבן הארמי, ולא רק שלא למד ממעשיו, אלא אף שברמאות נהג עמו היה הוא נוהג בתכלית היושר, שבע שנים האחרונות שנתחייב לעובדם מסיבת רמאותו של לבן, עבד את אותן שנים בנאמנות כמו בראשונות, וכן לכל אורך סבלו ויסוריו נהג בתמימות מבלי להרהר אחר הנהגת ה', להורות לנו - מעשה אבות סימן לבנים - הכיצד יש לנהוג בעבודת ה' בכל התנאים.

סיפור מפורסם עם הגר''א, שכידוע ביקשו למגיד מדובנא, שיוכיחנו מדי פעם בתוכחות מוסר. ובאחת הפעמים פנה המגיד מדובנא בתוכחה להגאון, ואמר לו: רבי, הרי הנך כל היום וכל הלילה עוסק בתורה בתוך ביתך ואינך יוצא החוצה (וכידוע שהגאון מוילנא, היה סוגר גם ביום תריסי ביתו, ולומד לאור נר). ובכן, מה החכמה להיות צדיק וחסיד בתוך ד' כתלים? הלוא הגבורה היא לצאת ולהיות מעורה עם בני אדם, ועם כל זה להתנהג אתם ביושר ובענווה ובשיפלות הרוח ועוד ועוד.

בכה הגאון ז''ל וענה: נכון אמת, אולם מי מחייב אדם לצאת לניסיונות ולהתמודד אתם? אם בא ניסיון חייבים אנו להתמודד אתו, אולם לצאת לקראת הפיתויים והגירויים שברחוב, אין שום מחוייבות לכך.

תשובתו זו של הגאון מוילנא מובן שנובעת מענוותנותו, שהרי ודאי ופשוט, שגם אילו היה יוצא לרחובה של עיר היה מיישם את חכמתו במלואה, ולכן גם מן השמים לא אילצוהו לצאת לרחוב ליישם את חכמתו, כיון שגלוי וידוע לפני יודע תעלומות פנימיותו הטהורה, ואין צורך לנסותו על כך, ועדיף שישב במנוחה ויעסוק בתורה, וכמובן שישנם סיבות נוספות לחכמתו יתברך לנהוג עם צדיקיו וחסידיו עם כל אחד באופן הנצרך, והנסתרות לה' אלוקינו את מי לטלטל ממקומו ואת מי לא, אולם למעשה הסכים הגאון עם הרעיון שעיקר הגדלות היא מיישום החכמה למעשה.

ולמעשה ידוע שהגר''א עצמו ערך ''גלות'' כדרך הפרושים שהיו אז, ויצא זמן מה מביתו לגלות ממקום למקום.

אולם לדידן צריכים אנו למבחנים ולניסיונות, לראות ולהראות לעצמנו עד כמה דברי תורה בתוך מעינו, וכנאמר: ''ותורתך בתוך מעי'', לכן נאלצים אנו מסיבות שונות שמתגלגלות עלינו לצאת לרחובה של עיר, להיות מעורים עם אנשי הרחוב המלא בכפירה וניאוף, ולראות הכיצד מתמודדים אנו מול כוחות הטומאה והרע המשתוללים בהפקרות ועזות. הכיצד מצליחים אנו לכפות את יצרנו, בקיום מצות ''ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם'', ''לבבכם'' - זו מינות, ''עיניכם'' - זו זנות, כמו שדרשו חז''ל.

כמו כן מתנסה בן תורה, במצות קידוש ה' וזהירות מחילול ה', בהיותו נוהג בנחת ובנועם עם הבריות, ובפרט בבין הזמנים, הזמן שנהפך להפקר אצל העוסק בתורה החבוש בבית המדרש למשך תקופה, ונאלץ הוא לצאת מד' אמות של כותלי ביהמ''ד שהוא למעשה גן עדן לצדיקים כמובא בחז''ל, ולהתערות, ולפחות להציץ על חייהם של המופקרים ההולכים אחר לבבם ועיניהם, ובכל זאת להישמר מהם ולא לקחת חלק ולו במשהו מכל אשר להם, ולא לתת לעיניו שום הנאה מהם, ולבצר את עצמו בחומות משלו, וליצור לעצמו גדרים וסייגים להבדל מהעדה הרעה, וכמו כן לעמוד בנסיון כבישת המידות והתאוות הרעות שמוצאים המה מקום להתעורר אצל האדם בהיותו בחוץ בין אינשי דעלמא הנגועים במידות ובתאוות, והנה ביניהם נצרך הוא להיות שונה בהתנהגותו, וכאן מזדמן הוא למקום ולזמן שנצרך הוא ליישם את חכמתו, הרי שרק אז יש לעטרו לאותו בן תורה באותות הצטיינות על גבורתו האמיתית - איזהו גיבור הכובש את יצרו.

וכמו כן החוזר בתשובה אימתי תבחן תשובתו האם כנה היא מכל לבו, והיאך תהא עדות של יודע תעלומות על זה השב בתשובה שאכן תשובתו בלבב שלם, הלא בכך שיצטרך להיקלע למצבים טרופים ולנסיונות, וליישם את תשובתו הלכה למעשה בפועל, בכבישת יצרים, בכפיית מידות ותאוות רעות שהיה רגיל בהם.

ובפרט כשנצרך הוא לפרוש מבית המדרש מתוך יסורים השוברים לבו של אדם, ושרוי הוא בעצבות המפתה לפרוק עול ולהרגע בדרך של חזרה לאותן הנאות המדומות של העולם, כאן למעשה נבחנת אמונתו וכנותו של עובד ה'.

ובעצם הדברים אמורים בכל מיני אירועים שונים המוציאים את האדם משלוותו, ופתאום נטרפת עליו השעה בטירדה המטרדת, ויתכן זה דוקא קודם כניסתו לתפילה, או קודם כניסתו לשיעור, לאדם נדמה כמה טוב היה לו לא היתה טירדה זו מציקתני, הלא אז הייתי מרוכז בתפילתי או בשיעור התורה, וכמו כן פעמים שהנה וארע ומתקלקל השלום בבית מאיזה ויכוח שנתעורר מאיזו מילה מעליבה שנאמרה, ובפרט יתכן ויקרה זה בערבי שבתות, ערבי חגים, מה שיכול להרוס ולהשבית את כל הטעם הטוב, ויפלא בעיני האדם למה יש צורך בנסיונות כאלו המשביתים שמחת חג ושבת.

וכמו שסיפר לי אחד ששם לבו לדבר מענין שקורה אצלו, והוא, שזה מספר שנים שבחודש אלול לקראת הימים הנוראים מידי שנה ממש, מתחדשת אצלו טירדה בכל שנה באופן אחר, וטירדה זו לא שיגרתית, כך שבגללה נאלץ הוא להלחם עם טירדה זו המלווה אותו במשך כל תקופת הימים נוראים, והינו במלחמה בעיצומם של אותם ימים לסלק את ההטרדה, וכנראה שתופעה זו אצל רבים אלא שאין שמים לב על כך.

והדבר מצוי כאמור לקראת כל אפשרות שיש לאדם לגדול ולהשיג אור ה' ולקנות דעת, עליו לדעת שאז דוקא קיים חשש שתתפרש רשת לרגליו להניאו מכך.

והסיבה לכך כאמור, כי זהו תכלית האדם לעמוד בנסיון, ימי השיגרה אינם אלא אפשרות להתבוננות לזמני נסיונות שיבואו, כך שהאדם לעולם אינו בטל, אדם לעמל יולד, בזמני השלוה עליו לאגור כח והתבוננות כהכנה לימי הטירוף לקבלם באמונה ובשלוה, כי אם לא יתבונן האדם, בימי שלוותו אימתי יתבונן, שהרי בשעת הנסיון קשה מאד אז להתבונן.

והדבר דומה למשל שהזכרנו למעלה, והוא למתכונן למבחן, שבזמן ההכנה למבחן ניתנים לו כל האפשרויות ללמוד להשכיל ולהחכים כדי להצליח, אולם בשעת המבחן הספרים סגורים, אין רשות לשוחח אחד עם השני, ומצטמצמים בפניו כל האפשרויות להוודע משהו מהחומר שנבחן עליו, ועליו להעזר אך ורק במה שלמד קודם המבחן.

כן הוא בחיי האדם ישנם ב' תקופות, תקופת העליה היא ההכנה למבחן שאז צריך האדם למלאות מצברים ביראת שמים, אמונה, תורה וחסד, אחר שלבו רחב ופתוח וכל הנתונים מונחים לפניו להתקדם - אין נסיונות, אין הפרעות, ויכול הוא להעמיס על עצמו עול תורה ויראה, אולם בתקופת המבחן הכל נסתם, המוח מצומצם, הלב אטום, ועליו להעזר מהחומר שנלמד בזמן ההכנה למבחן ממה שרכש אז אמונה וביטחון, ועתה עליו לשחזרם לעצמו ולשננם, בכדי ליישמם הלכה למעשה.

ג. תועלת ב': חכמתו מתקיימת ומתווספת

ידוע שהמלאכים נקראים ''עומדים'', וכנאמר: ''ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה'', שהכוונה למלאכים. ובני אדם נקראים ''מהלכים''. האדם נועד להתעלות, ובשום אופן אין אפשרות שהאדם יהא עומד על עומדו. לא תמיד מורגש הדבר אצלנו, אצלנו מורגש המושג עליה או ירידה רק בדברים הבולטים לעין, כגון התמדה או רשלנות, עצלות או זריזות, התקדשות או חילול הקדושה וכדומה, אולם בעצם, חיי התמורות חולפים עלינו בכל עליה או מחדל ולו הקטנים ביותר, אלא שלרוב קהות חושינו אין אנו מרגישים בכך. כי כאמור, אין מושג של ''עומד'' אצל האדם אלא רק ''מהלך'' קדימה או אחורה.

ובכן, מה הגורם שאכן יצעד האדם קדימה ושוב קדימה ויהא מ''בני עליה'' הנקראים בני עליה על שם אומנותם ומומחיותם להיות ממריאים ועולים, הלוא רק בכך שיוקדם ניסיון והתמודדות בין הרע לטוב. ועמידה בניסיון שעלתה בהצלחה, היא המזכה את המנצח למדריגה ועליה נוספת וכן הלאה.

האדם - חייו רצופי ניסיונות, הן האדם השלם והן הבינוני. אלא שהבינוני פעם מנצח ופעם מנוצח. ואם כן הרי שנאחז תמיד באותה שליבת סולם, שהרי פעם מנצח ועולה שליבה מעל השליבה בה הוא נמצא, ופעם מנוצח ויורד שליבה למטה, וכמו כן כשאינו מתאמץ לעלות משליבה בה הוא נמצא, בהכרח שיורד הוא לשליבה שלמטה ממנה, כמבואר דאין מציאות של לעמוד על עומדו, כך שמשחק הוא תמיד על פני אותה שליבה. אולם ה''בן עליה'' שבדרך כלל מנצח, עולה הוא משליבה לשליבה. הצד השווה שבהם שאי אפשר לעלות לשליבה נוספת ללא שקדם לה הניסיון. וכדברי הרמח''ל: ''ההסתר הכרחי שיוקדם לגילוי''.

על פי הנ''ל מצינו תועלת נוספת ב''גזירת'' זריקת האדם מבית המדרש, שאז בהכרח חייב הוא לגדור עצמו בגדרים וסייגים נוספים כדי שלא יפול, ובמילא הוא עולה בכך במעלות נוספות, וזאת מההשגחה העליונה, להמציא לרוצה להיות מבני עליה, מידי פעם הזדמנות שתזכה אותו בהתקדמות ועליה בשליבות נוספות בסולם העולה בית א-ל.

ובפרט בחור צעיר שיצרו תקיף אצלו, ובכל זאת מצליח לכופו להישמר מהרחוב ומכל הזוהמה המפתה ומגרה בכל פינה, בעטיפת מוצר, בחלונות ראווה, באוטובוסים, בכל מיני פרסומות, ואין צורך לומר בלב רחובה של עיר, ששם הנסיונות של שמירת העינים בתוקף גדול, איזו הזדמנות נפלאה לאותו צורב לזכות לאחר הניצחון - בצדק ובדין - למעלות נוספות של הצלחה בתורה, בהבנתה, בחידושיה, במתיקות וערבות טעמה, וכמו כן מעלות נוספות בהכרה האלוקית להיות נפשו עורגת וכוספת לא-ל חי, מה שלא היה באפשרותו לזכות לו היה ממשיך במהלך השוטף והרגיל של לימודיו.

ד. תועלת ג': גילוי כוחות האדם

דחיות מבית ה' וניסיונות החוץ הינם אתגר להתעלות, בכך שיגלה האדם באמת את הכוחות הטמונים בו שלא היה מודע להם.

כשאדם נתון בסכנה הרי שהוא אז מפעיל את כל כוחותיו העל טבעיים שלא היה משתמש בהם בהיותו בשלווה, וכמו שאמרו על ה''אור שמח'' שניצול כוחותיו לתורה היה באופן מתמיד - כמו שבני אדם מנצלים את כוחותיהם בשעת שריפה.

כשרואה האדם את סכנת רוחניותו, הרי שאז יש לו את האפשרות באם ישכיל למסור נפשו ולגלות גבורה ואמיצות, ומכך יתעלה במעלות שלא היה מתעלה בהם בעבודתו הסטנדרטית, כי לא היה נצרך אז לגלות גבורה ואמיצות ובמילא לא היה עושה זאת, ועתה שמצבו מאלץ אותו למסור נפשו על התורה יקנה בקניין את תכונת מסירות נפש וישתמש איתה גם בימי השלווה שיבואו, אחר שלמוד הוא למסור נפשו. וזה מצינו ביעקב אבינו עליו השלום כשהוגלה ממקומו, עסק בתורה י''ד שנה ללא שינה, מה שלא נאמר עליו קודם לכן. וכמו כן רבי שמעון בר יוחאי כשהוגלה למערה, עסק בתורה בייתר מסירות נפש ללא אכילה ושתייה מלבד חרובים ומים.

וגם אם חלילה ימעד האדם בתקופת זעם שנחתה עליו, תועלת רבה צמחה לו מתקופה זו, כי אז הכיר באמת את מעמדו לבלתי העביר שניו באשליה שהינו מושלם, ומני אז יגביר גדרים וסייגים להשמר להבא פן יכשל. שעת אמת של מבחן מגלה לאדם את מעמדו האמיתי והוא גם רווח גדול, והארכנו בזה לקמן פרשת ''בלק''.

ה. תועלת ד': הזדמנות למציאת עושר רוחני בשעה אחת

''אם ראית דור שמתרפין מדברי תורה עמוד והחזק בה ואתה נוטל שכר כולם'' (ירושלמי סוף ברכות).

הנבחרים למעלה יתרה, הלוא המה אלו שהתבלטו והצטיינו לגבורה בשעת רפיון. חז''ל אומרים: ''זכה האדם נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, לא זכה נוטל חלקו וחלק חבריו בגיהינום''. ולכאורה למה? אם זכית - זכית לעצמך בחלקך, ולמה ייטול האדם גם חלק חבריו? אלא, כשנמצא אדם בחברה טובה ובזמן חיזוק והתעלות גם מצד הסובבים אותו, אמנם יש לו עדיין התמודדות עם יצרו הרע, אולם התמודדותו אינה אלא עם יצרו הפרטי שלו, שהרי מצד הסובבים אותו - אדרבא, מקבל הוא חיזוק מהם, ואם כן כשניצח, שכרו אתו ופעולתו לפניו על גבורתו נגד יצרו. אולם כשנמצא אדם בזמן רפיון ובסביבה רופפת, הרי שהתמודדותו לא רק עם יצרו שלו אלא גם עם יצריהם של כל הכלל שמסביבו, שהרי משנה חיזוק דרוש לו כדי להצליח להתעלם מהכלל ולהיות יחיד בין רבים, לכן המגלה גבורה רוחנית מבלי להתחשב בזרם הכללי, הרי שבדין מגיע לו שייטול לא רק את שכרו אלא גם את שכר חבריו בגן עדן, שהרי לא גבר רק על יצרו שלו אלא גם על יצריהם של חבריו. וכידוע דברי הגר''א, שהיצר החברתי קשה הוא בהרבה מהיצר הפרטי.

וכמו כן מצינו, שהקדוש ברוך הוא בחר לו לשרתו את גיבוריו שהראו גבורה דווקא בשעת רפיון, וכנאמר ביחזקאל (מ''ד, ט''ו): ''והכהנים הלויים בני צדוק אשר שמרו את משמרת קדשי בתעות בני ישראל מעלי המה יקרבו אלי לשרתני''. וכן מצינו אצל בני לוי, בזמן עוון העגל, בשמעם את הכרזת: ''מי לה' אלי'' - ''ויאספו אליו כל בני לוי'' (שמות לב, כו), וקיימו בעצמם: ''האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר'', המה ''יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך'' (דברים לג, י).

הרי שלטב עביד רחמנא, להזמין לאדם אפשרויות לחיזוק בשעת רפיון, כדי לרוממו ולגדלו במדריגות נפלאות בעולם הזה, ולהגדיל שכרו בעולם הבא, והנה בזה מזמן לו הבורא קרש קפיצה - מעלית נפלאה שעמה ימריא בזמן קצר לקומות גבוהות. שהרי עיני ה' משוטטות בזמן שהדור מתרפה מדברי תורה, או בזמן שהדור חוטא ונכשל בכריתות ומיתות בית דין, לראות מי הם אלו שעדיין מחזיקים בבריתו, כדי לקיים עולמו בזכותם, וכל העולם ניזון בזכותם בימים טרופים אלו, ומי מסוגל לכך אם לא אלו המלומדי מלחמה ועוסקים בתורה ומוסר בתקופות ארוכות בשנה, הלוא המה בעיקר המסוגלים לעמוד בזמני רפיון, להיבחן ולנצח, וכנאמר (תהילים יא, ה): ''ה' צדיק יבחן''.

וזה הטעם שהוצרך רבי שמעון בר יוחאי לגלות למערה, וכי עד עכשיו לא היה עוסק הוא בתורה, הלוא כל אחד היה מאחל לעצמו לעסוק בתורה ואפילו משהו מכפי שהיה רשב''י עוסק בתורה טרם היכנסו למערה, אלא כאמור לשלימותו ועלייתו של צדיק נשגב זה ראתה ההשגחה עליונה צורך דווקא ב- 13 שנה במערה מתוך רדיפה ודחק, ובזה זכה למה שזכה, כעדותו על עצמו לרבי פנחס בן יאיר חמיו: ''אלמלי ראיתני בכך לא הייתי בכך''. (שבת לג, ע''ב)

וכמובן חלילה לנו לשמוח להיבנות על חורבנן של אחרים ולשמוח בהזדמנות זו שהננו מחזיקים בתורה בזמן שאחרים מתרפים ממנה, אלא הכוונה שעל האדם לשמוח על שזיכהו ה' בזמן חושך של נסיונות ופיתויים לעמוד לשרת לפני ה', וביחד עם שמחה זו לבו יכאב על ייתר התועים שטרם זכו לידע את ה'.

והדברים אמורים לא רק לגבי בני תורה, אלא כן הוא לכל אדם לפי מדריגתו בעבודת ה' מתנסה הוא כפי מדריגתו לראות הישנו אוהב את ה' בכל לבו או רק בחלק ממנו, וניסיון זה יוכיח לו בעצמו עד היכן אהבתו לה', וכאמור לעיל - איך שיהיה יהא לו רווח מכך. שהרי אם יעמוד בניסיון - יתעודד בדרכו ויוסיף הלאה, ואם ייכשל ידע באמת היכן מקומו וירבה בגדרים וסייגים לעמוד על משמרתו.

ואם כן אדרבא, תכלית האפשרויות והנוחיות שניתן לבן תורה לעסוק בתורה בניחותא או לכל עובד ה' לעשות מלאכתו מתוך שלווה, הנה הם לצורך ימי הניסיון, והוא היפך השקפתנו, אנו רואים את הימים התכליתיים - כימים היפים והנוחים, ואת ימי הקושי והנסיון כימים שאין בהם לכאורה תכלית, ימים אלה הינם בדרך כלל מאוסים אצלנו. אולם ונהפוך הוא, הימים היפים והתכליתיים של האדם המה דווקא ימי הניסיון והקושי שבהם הוצרך להתאמץ בקיום תורה ומצוות, והימים הנוחים והשקטים המה הכנה לתכלית, ואינם תכליתיים מצד עצמם אלא לשמש לאדם הפוגה בין נסיון לנסיון כדי שלא ימוט מרצף עומס הנסיונות, והפוגה זו הינה לצורך אגירת כוח נפשי לימי הניסיון.

והוא ענין הנאמר בגמרא (ע''ז יח, ע''א) ברבי חנינא בן תרדיון: ''כלום מעשה בא לידך'', שעל זה אמר לו מחלקך יהא חלקי, ואף שהוא מעשה אחד, אולם הוא ''תכלית'', ועד שהגיע לעשות מעשה תכליתי זה, הרבה הכנות ונסיונות עברו עליו עד שהגיע למדריגה זו.

ו. דור עקבתא דמשיחא עשיר ביישום החכמה למעשה ועל כך יזוכה הוא בחזיון המופלא של הגאולה

דורנו דור עקבתא דמשיחא דל במעשים דל בתורה, ההרפתקאות שעוברים עלינו תקיפים ותכופים בייתר שאת, מה שלא ראו ולא ידעו דורות שקדמונו לא מיניה ולא מקצתיה, אמנם תקופתנו אינה פוריה ומוצלחת ביצירות מבורכות כבדורות הקודמים, אולם מאורעות התקופה המה דורשים מאתנו היום בייתר שאת את יישום החכמה, לאמץ את האמונה והביטחון, כבישת היצרים במסירות נפש ממש, הרפיון היום הוא אצל רבים לא רק בסביבה או בעבודה אלא גם בבית, בחיים האישיים ביותר של האדם שם נתון הוא בין אנשי רפיון - ''אוייבי איש אנשי ביתו'', וזאת מפני שעומדים אנו לקראת ''עליך יזרח ה''', ולכך בהכרח נדרש לכך יישום החכמה בייתר שאת, ובמסירות נפש דוקא, וזאת ידעו עולא ורבי יוחנן, ואמרו (סנהדרין צח ע''ב): ''ייתיה ולא אחמיניה'', דהיינו אין ברצוננו להיות בתקופת המעבר בין החושך לאור, וזאת מפני ריבוי הנסיונות הקשים שיהיו אז לצורך יישום החכמה. אנו שנקלענו לדור זה עלינו לקבל זאת באמונה, ולהתמודד בכל כח מבלי לראות בדוקא תוצאות של מדריגות והשגות, אלא בעיקר לראות ליישם את החכמה באשר נוכל, גם אם על פני הדברים לא נראה שנעשית איזושהי יצירה מחודשת ממעשינו וממסירות נפשנו, ואולי גם לנגד עינינו נראים רק המחדלים והאכזבות, אדרבא, היא הנותנת להגדיל את עוצם חשיבות המסירות נפש, להחשב מסירות נפש באופן הנעלה ביותר, להיות ממשיך בעבודתו ואף שהתוצאות אינם נראים לעינים, הוא המורה על תום לב עם הבורא לעובדו ללא שום מטרה כלל ועיקר, הוא הנדרש בימינו גוון עבודה שכזו - עבודת ''פרך'', להיות למוד בקימה אחר הנפילה - שלא היתה בגורלם של קודמינו לעובדה כבימינו, והיא גוון העבודה המשלמת את כל גווני העבודה שעבדו בדורות הקודמים, שכולם נצרכים לקראת תיקון עולם במלכות ש-ד-י.

---

פרשת ויצא ב' - מאמר יד - הבא ליטהר מסייעין אותו

''ויפגע במקום וילן שם'' (כח, יא)

אומר רש''י (כח, יז):

''...אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בגמ' חולין שבא בית המקדש לקראתו עד בית א-ל, וזהו ויפגע במקום, וא''ת וכשעבר יעקב על בית המקדש מדוע לא עכבו הקב''ה שם [ולא היה נצרך שימשיך הלאה עד חרן ויחזור לבית א-ל ויבוא ביהמ''ק לקראתו]? אלא איהו לא יהיב ליביה להתפלל במקום שהתפללו אבותיו ומן השמים יעכבוהו?! וכו', הלך יעקב עד חרן אמר: אפשר עברתי על מקום שהתפללו בו אבותי ולא התפללתי בו, נתן דעתו לחזור וחזר עד בית א-ל וקפצה לו הארץ''. ע''כ מדברי רש''י.

א. גדר ''הבא ליטהר'' כדי שיזכה ל''מסייעין אותו''

רבים המה התמהים על דברי חז''ל (שבת ק''ד ע''א): ''הבא ליטהר מסייעין לו'', וכמו כן על מה שאמרו (שהש''ר פ''ה): ''פתחו לי פתח כחודו של מחט ואפתח אני לכם פתח שעגלות וקרונות נכנסים בו'', וא''כ כאן שואל השואל, והלא משתדל אני, רוצה אני, וכי עדיין לא פתחתי פתח כחודו של מחט, ואיפה הסייעתא דשמיא וההבטחה של חז''ל לזכות להתעלות בעליות נשגבות. והיכן היא קפיצת הדרך הקופצת לבא ליטהר.

ובפרט תגדל התמיהה על פי המדרש הנ''ל (שהש''ר פ''ה), גבי משה רבינו ''אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה'', ומכאן דרשו ''פתחו לי פתח כחודו של מחט'', אסורה נא ואראה - חד אמר: ''נטיית גרון'', וחד אמר: ''צעד אחר צעד לכוון הסנה'', א''כ הרי בסך הכל השתדלות כה מועטת זיכתה אותו לראות אור השכינה, וכי אנו לא משתדלים ביותר מזה, ואם כן היכן הסייעתא דשמיא הגדולה לה אנו מצפים?

ב. כשאין האדם נותן דעתו למעשה הטוב לא יזרזוהו מן השמים על כך

יש להתפעל ממשפט זה שהזכרנו מרש''י: ''איהו לא יהיב לִיבֵּהּ להתפלל במקום שהתפללו בו אבותיו ומן השמים יעכבוהו?!'' משפט זה נאמר בפשיטות ובודאות ובלשון תימה, כאומר: היתכן שמן השמים יעכבוהו ליעקב לתפילה כשלא היה דעתו קודם לכן כן מצד עצמו. כאילו ויש כאן איזה חוק וגזירת הכתוב שלא יתכן היה לעכבו מן השמים קודם שנתן הוא דעתו לכך.

נראה שמשפט זה צריך לצלצל ולהדהד באזנינו ללא הפסק כי יש בו לימוד גדול ונשגב, והוא: מן השמים אין מחלקים מתנות ברוחניות, לקבל רוחניות צריך השתדלות של האדם מעצמו הנקרא איתערותא דלתתא ואז זוכה לסייעתא דשמיא.

ומעתה יש כאן לישא קל וחומר, ומה בשביל דבר לכאורה פעוט, והוא להתפלל דוקא במקום שהתפללו בו אבותיו, שהוא אינו לא מצוה מדאורייתא ולא מדרבנן, לא סייעוהו ליעקב מן השמים טרם התעורר לכך מעצמו, עאכו''כ לשינוי מהותו של האדם בהתגברות על תאוות ומידות רעות - לא יסייעוהו לאדם מבלי שיתעורר מעצמו.

ועוד קל וחומר יש לנו לשאת מכאן, ומה אם בשביל דבר שהוא פעוט לכאורה ממילי דחסידותא, כיון שבא יעקב אבינו ליטהר סייעוהו באופן שיקפוץ לו הדרך, דהיינו שמוצדק נס כזה גדול כדי שיזכה בו יעקב אבינו ולא יופסד מדבר פעוט, על אחת כמה וכמה שיוצדק סיוע גדול למי שרוצה לשנות מהותו דבודאי לא יפסידוהו מן השמים להשיג את תיקון מידותיו - דבר שהנפש תלויה בו.

ג. לסייעתא דשמיא לה זוכה האדם, הוא אף בדבר שיכול עשותו לבדו, וקל חומר בדבר שלא היה ביכולתו לעשותו

וחידוש גדול ראינו כאן, שזוכה האדם לסייעתא דשמיא ולסיים את רצונו הטהור גם כשיכול הוא מצד עצמו לסיים את המצוה בעצמו, שהרי יכל יעקב אבינו לחזור עד ירושלים וזו היתה תכניתו לחזור למקום שהתפללו בו אבותיו, ואף על פי כן זכה לסייעתא דשמיא שלא הטריחוהו וקפצה לו הארץ.

אם כן שוב נישא קל וחומר, ומה אם בשביל רצון והשתדלות זוכה האדם שמן השמים יסייעוהו להשלים מעשהו, ואף כשיכול הוא בעצמו להשלים מעשהו עם כל זה מקצרים לו את הדרך ועושים לו נס, על אחת כמה וכמה כשמשתדל אדם ורוצה להגיע למדריגה או למצוה שקשה לו לגומרה, שבודאי יסייעוהו לגומרה אחר שאינו יכול מצד עצמו לגומרה, אם כן בוודאי מגיע לו מן השמים שיעשה לו נס כדי שיסיימה.

ד. לזכות לסייעתא דשמיא לא די ש''ירצה'' האדם, אלא גם נצרך שיעשה מעשה באשר יוכל עם החלטה נמרצת לסיים מעשהו

ומה שעדיין קשה הוא, היאך יעקב אבינו זכה לקפיצת הדרך ברצון שהתעורר בלבו, ומשה זכה לנבואה בסנה בתנועה קלה, ואילו אנו רחוקים מהבטחות שכאלו. אלא צריכים אנו להבין ולהאמין שיעקב אבינו ומשה רבנו הגיעו למדריגותיהם לאחר עמל ויגיעה של שנים רבות, משה היה אז בגיל שמונים שבודאי בהם עבד את ה' בכל כוחו, יעקב אבינו היה אז לאחר שנים רבות של תורה מילדותו, ועוד י''ד שנה שלמד בבית שם ועבר, וזה היה בגדר ''הבא ליטהר'' אצלם, ולאחר מכן לאחר עמל זה זכו ל''פתחו לי פתח כחודו של מחט'' וכו'.

הרי שלזכות לסייעתא דשמיא צריך השתדלות ניכרת עם החלטה נחרצת, ולבסוף זוכים שבמהלך והתאמצות מועטת זוכים לדברים גדולים אחר שההכנה הרבתי נעשתה קודם במלואה.

ואם כן יש כאן ב' הבטחות, הבטחה אחת ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', הבטחה ב' - ''פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם פתח שעגלות וקרונות נכנסים בו''.

הבטחה ראשונה היא לתחילת העבודה, שצריך שיעשה האדם ככל אשר ביכולתו להתאמץ בתורה ותפילה ותיקון המידות, עם החלטה נחרצת, ואז יזכה לאחר כל עמלו להבטחה שניה, שבמעט אשר יעשה תשרה בו ברכה גדולה, ומפתח של מחט יזכה לפתח שעגלות וכו'. והוא שדרשו גבי משה, שלאחר שהוכשר לנבואה מכל עמלו שעמל כל השנים בעבודת ה', זכה כשסר לראות בתנועה קלה להשגות גבוהות, אולם מלכתחילה נדרש עמל מפרך, וזהו גדר של ''הבא ליטהר'' שזוכה שמסייעין אותו, כי גם אם מצידו עמל האדם בעמל מפרך צריך סייעתא דשמיא, שהרי יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלי הקב''ה עוזרו אינו יכול לו (קידושין ל' ע''ב).

אזי, בתחילת העבודה זוכה הוא לסיוע שעדיין רחוק הוא בזה מהבטחה שניה של ''פתחו לי'', שזה ניתן רק לאחר שהשתרש בעבודה ימים ושנים רבות, אז יזכה שבמעט שיעמול כבר יראה פירות והצלחות רבות, ועוד יבואר להלן.

ה. ברוחניות יש להאמין ולבטוח בה' שיזכהו לסיים מעשהו ואף שיעשה לו נס

מצינו במדרש ''קהלת'' בתחילתו:

''חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתייצב'' (משלי כ''ב).

מעשה ברבי חנינא בן דוסא, שראה בני עירו מעלין נדרים ונדבות לירושלים, הצטער ואמר: כולם מעלין לירושלים נדרים ונדבות ואני איני מעלה כלום? [לפי שהיה עני גדול, וכמאמרם בגמרא הכל נזונין בזכות חנינא, וחנינא די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת]. מה עשה? יצא למדברה של עירו, וראה שם אבן אחת ושיבבה [ושברה] וסיתתה ומרקה [עשאה חלקה ובהירה], ולאחר מכן אמר עלי להעלותה לירושלים. ביקש לשכור לו פועלים נזדמנו לו חמישה פועלים. אמר להם: מעלין לי אתם אבן זו לירושלים? אמרו לו: תן לנו חמישים סלעים ואנו מעלים אותה לירושלים. רצה ליתן להם אבל לא היה לו לפי שהיה עני מרוד, הניחוהו אותם פועלים והלכו להם. זימן לו הקדוש-ברוך-הוא חמישה מלאכים בדמות בני אדם, אמר להם: מעלים אתם אבן זו? אמרו לו: תן לנו חמישה סלעים בלבד ואנו מעלין לך אבנך לירושלים, ובלבד שתתן ידך ואצבעך עמנו. נתן ידו ואצבעו עמם, ונמצאו עומדים בירושלים. ביקש ליתן להם שכרן ולא מצאן. נכנס ללשכת הגזית ושאל: לאן נעלמו אנשים שהעלו לי את אבני לירושלים? אמרו לו הסנהדרין: כנראה שמלאכי השרת העלו אבנך לירושלים. וקראו עליו את המקרא הזה: ''חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתייצב'' - לפני מלאכים יתייצב.

ותימה, דמה שייך במעשה זה דרבי חנינא הפסוק ''איש מהיר במלאכתו'', וכי איזה מהירות וזריזות ראינו במעשה זה?

אלא נתבונן מה היה בדעתו של רבי חנינא בן דוסא, הלא במחשבה ראשונה היה לו לעלות בדעתו שגם אם יסתת אבן הלא אין לו מי שיעלה לו לירושלים, ואם כן בין כה אין ביכולתו לבצע את כוונתו ולהשלימה, אולם דחה זאת רבי חנינא בן דוסא והבין שלא זו הדרך, ונשא קל וחומר בעצמו, ומה אם בענייני חומריות יש מצוה לאדם לבטוח בה', וגם כשאדם בסכנה מחוייב לא להתייאש ולבטוח בה' שיושיעו ויצילו, על אחת כמה וכמה ברוחניות חייב אדם לבטוח בה' שיזכהו להשלים מעשהו.

וזהו ''איש מהיר'' הנאמר ברבי חנינא, שלא התמהמה עד שיתאפשרו לו כל האמצעים לגמור המעשה, אלא ''מיהר'' בתחילת מלאכתו לעשות את אשר ביכולתו גם קודם שיראה וידע כיצד יהא בסופו.

ואף שבחומריות מוזהרים אנו שלא לבוא לידי סכנה ולסמוך על הקב''ה שיעשה לנו נס, ואם כן שמא תאמר שענייני מצוות אין לו לאדם להביא עצמו לידי מצב שלא יוכל להשלים מעשה המצוה ולסמוך שיעשה לו נס שתושלם כוונתו הטובה, זה אינו, לפי שישנו הבדל גדול בין חומריות לרוחניות.

הטעם שאין לאדם להכניס עצמו לסכנה ולומר: יעשו לי נס, אין הטעם מחוסר יכולת ה' לעשות לו נס חלילה, אלא משום שזהו נס לחינם ואין הקב''ה חפץ לשנות הטבע לחינם, ואם כן אסור לאדם להזקיק את הקב''ה לעשות לו נס בחינם, וכמו כן שמא אינו ראוי שישנה הקב''ה הטבע בשבילו ויסתכן ולא יעשה לו נס.

אולם ברוחניות יש לאדם לשאוף לגדולות, וכמו שאמרו (בתד''א כה): ''לעולם יאמר אדם מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב'', ויש לאדם להשתדל במעשה ובשאיפה לכל אשר לבו הטהור מתאווה בעבודת ה', ולא להמנע מלהתחיל בכל אשר יחפצנו לבו הטהור בעבודת ה', ואז מובטח הוא שמן השמים יסייעוהו לפי טוהר לבו וזכות מחשבתו.

ו. הבא ליטהר - היינו שבא בכל לבו בפנימיות עמוקה ובמסירות באשר יוכל

והנה מצינו בדברי חז''ל הללו ענין ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', והיינו באופן שבא בהחלטה נחרצת לקיים המעשה.

אולם הנקודה החשובה ביותר שיש לנו להתבונן בה, והיא באלו אופנים ראינו כאן שזכו יעקב אבינו ורבי חנינא לנס מן השמים, גבי יעקב אבינו היה הענין להתפלל היכן שהתפללו אבותיו דוקא, והרי זה ענין המורה על פנימיות טהורה עמוקה למאד, שהרי להתפלל דוקא היכן שהתפללו אבותיו זהו חסידות בעלמא ותו לא, ועם כל זה החליט יעקב לחזור כברת ארץ, טהרת נפשו לא הניחתו בשלוה על כך כאילו וזה איזה פשע. נתבונן האם הגיע לכך יעקב אבינו ביום אחד או בחודש אחד, הרי טהרה כזו נובעת רק לאחר שנים רבות של עבודת ה' במסירות נפש. וכמו כן מסירותו של רבי חנינא בחציבת אבן שהוא טורח גדול עם זה שאינו יודע היאך יסיים מלאכתו, הרי שהדבר מורה על עבודת ה' בטהרה עמוקה, ואז זכו לסייעתא דשמיא כראוי, כהבטחה השניה - ''פתחו לי פתח'', הרי שגדר הראשון שהוא ''הבא ליטהר'' הוא אינו פשוט כלל, עליו צריך לעמול ימים ושנים ורק אח''כ זוכה לענין ''פתחו לי פתח כחודו של מחט'', אכן לבסוף די בפתח מועט, אולם צריך שיהא זה לאחר שהאדם כבר טהור ונקי ובהחלטה נחרצת, ואז יפתחו לו אפיקים רבים של סיוע להשלים את רצון ה'.

והענין הוא לתת את הלב, אכן משתדלים אנו ללמוד ולהבין אולם עדיין לא רואים אנו סייעתא דשמיא של התעלות משמעותית כיון ששוכחים אנו לתת את הלב, דהיינו הרגשת עבדות לה', משפרים ומשתדלים אנו להרבות ולפאר בחיצוניות את מעשינו אולם הפנימיות נשארת כמות שהיא. נביט היאך הם ברכותינו ותפילותינו, היאך זריזותנו לקיימה בבוקר, היאך היא איכות התורה שאנו לומדים, עם כמה יראת שמים לומדים אנו תורה, שזה כולל שמירת זמנים, זהירות מהפסקה באמצע הלימוד, ובעיקר היאך התגברותנו על החומר גם בדברים המותרים כאכילה, שתיה, שינה וכו'. שואפים אנו, רוצים אנו, אולם למעשה אין אנו משקיעים בפנימיות של הדברים ומסתפקים בחיצוניות, עיקר ההשקעה צריכה להיות בהשתעבדות הלב, שהלב יכנע ויכוף את החומר בתפילה ובתיקון המידות, אין די בזה שצועק הבן תורה כל יום: רצוני להיות גאון, רצוני להיות למדן וירא שמים, יבדוק עד כמה הוא משקיע ומוסר נפשו לכך, אין די ברצון לרצות בלבד. ובפרט שכשמשקיעים בלימוד התורה ולא משקיעים בקניינים שהתורה נקנית בהם, שהם בעיקר מסתכמים בב' דברים: ענווה ומיעוט תענוג, הרי שרחוקים אנו מפתיחת הלב אף בכחודו של מחט, אחר שהגאווה והתאווה, הקפידא והכעס, מסבבים אותנו בכל עת, כי העיקר זהו המסירות נפש בביטול העצמיות והאנוכיות ביגיעה ועמל, ואז נפתחים פתחים כשערי אולם.

וכמו כן לזכות לתפילה כראוי זהו לאחר שעושה מאמצים לזכות לתפילה, דהיינו שקם ממיטתו בזמן, מגיע קודם התפילה, וכל שכן אם לומד משהו קודם התפילה, מתחיל מתחילת התפילה מילה במילה, לומד ועוסק בספרי מוסר מחשיבות התפילה, זה שזוכה לתפילה כראוי. וכן תיקון המידות דרושים לזה עמל ויגיעה גדולים בלימוד המוסר, תשובה שלימה על מעידות, וקימה מחדש בכל פעם.

ולא כמו שמבינים העולם לחשוב - הנה בתחילה התאמצתי, מסרתי נפש, ועתה צריך שיפתחו לי ארובות השמים בחכמה ובתבונה, דזה נכון שכל אחד בתחילת דרכו כשעומד הוא על דעתו מתחיל התחלה יפה במסירות, ובפרט הבעלי תשובה שבתחילה מוסרים נפשם להינתק מהרע, ואכן עוזרם ה' לבוא לבית ה' ולהנתק מהרע, אומנם זהו מועיל למדריגה מסויימת שאליה הגיעו, אולם מעתה אם רוצים להגיע למדריגות נוספות דרוש שוב מסירות נפש. האדם אכן מוסר נפש למדריגה מסויימת, וזוכה בס''ד להגיע אליה, אולם מגיע לרויה ולשביעה ועומד על עומדו ורוצה סייעתא דשמיא לעלות עוד, זה לא יקויים בו, כי מאחר שברצונו לעלות מדריגות נוספות נצרך הוא שוב למסירות נפש מחדש, בהתאם למדריגה אליה שואף הוא להגיע, וכמו שבתחילה היתה שאיפתו להינתק מהרע ועל כך מסר נפשו זכה באמת לסייעתא דשמיא על כך, כן מעתה כשברצונו ישאף וימסור נפש להגיע למדריגה נוספת, אכן יזכה לה, אולם לא יצדיק שבגלל שבפעם ראשונה וההתחלתית מסר נפש על סור מרע, יזכה מעתה למדריגות אין סוף בשביל כך, בודאי לא, אלא צריך בכל פעם להתחדש מחדש, ולאחר זמן וזמנים של התמדה יזכה להבטחה השניה - פתחו לי פתח - שבמעט השתדלות והתאמצות יזכה לדברים גדולים, אחר שאת עיקר המסירות נפש כבר עשה בתחילה.

ז. מסירות נפשו של ניקנור זיכתה אותו לנס

כמו כן מצינו גבי ניקנור בגמ' יומא דף ל''ח:

ניקנור נעשו ניסים לדלתותיו. ומה ניסים נעשו לו?

כשהלך ניקנור להביא שתי דלתות מפוארות מאלכסנדריא של מצרים, בחזרתו, עמד עליו נחשול שבים לטבעו, נוסעי הספינה נטלו תיכף דלת אחת והשליכוה לים [מבלי לשאלו], ועדיין לא נח הים מזעפו, ראה ניקנור שאנשי הספינה רוצים להשליך גם את הדלת השניה, עמד וכרך עצמו עם הדלת וחיבקה בחזקה, ואמר: הטילוני לים עמה. מיד נח הים מזעפו. היה ניקנור מצטער על הדלת הראשונה שהטילוה לים. כיון שהגיע לים של עכו, היתה אותה דלת שהטילוה לים מבצבצת ויוצאת מתחת דופני הספינה והעלוה עם חברתה לבית המקדש. ואף שכל השערים שהיו במקדש שינו אותם לזהב, את של ניקנור לא שינו והשאירום של נחושת, מפני הנס שנעשה בהם.

נתבונן במסירותו של ניקנור, הלא פיתוי גדול היה לו לאחר שכבר השליכו את הראשונה לים לומר: מה שווה לי הדלת השניה מבלי הראשונה, הרי נצרכים שניהם יחד, וכמו שפרש רש''י שהיו הדלתות לשער המזרח, כלומר נועדו אותם דלתות לשמש יחד ולא בנפרד, ואם כן כל בר דעת בפרט בשעת לחץ של סערת ים, בודאי היה נכנע לבקשת הנוסעים להטיל לים דלת שניה שאין צורך בה.

ואם כן מה בכל זאת היתה מחשבתו של ניקנור?

הוא חשב כך, את הדלת הראשונה זרקו לים מבלי לשאול אותי, שבודאי אילו היה יודע שרצונם להטיל את הדלת הראשונה לים בודאי היה כורך עצמו בה, וזה פשוט, אם בשניה שאין צורך בה מבלי הראשונה מסר נפשו עליה, כל שכן שהיה מוסר נפשו על הראשונה, וכשבאו להטיל את הדלת השניה הרגיש בדבר ומסר נפשו עליה, בחושבו אמסור נפשי על זו השניה שנשארה ואחר כך אשתדל ביותר לעשות כמוה עוד אחת, אבל בשום אופן לא אתן שזו שנשארה תלך לאיבוד, עד כי הרגיש שחייו אינם חיים ולא שווה לו לחיות מבלי השיורי מצוה של זו שנשארה לו.

ואפשר יותר לומר, שרק בזכות מסירות נפש זו על דלת שניה דוקא, תיכף נח הים מזעפו, וזכה שעלתה דלתו הראשונה לשפת הים, כי אילו היה מרגיש כבר בדלת הראשונה שרצונם להטילה לים, והיה כמובן מוסר נפשו עליה כמבואר לעיל, עדיין לא היה בכך מספיק זכות לעשות לו נס שינוח הים מזעפו, וכדי שינוח הים מזעפו נדרשת מסירות גדולה יותר, והיא שלאחר שהדלת הראשונה הוטלה לים ובכל זאת לא זלזל ניקנור בדלת שנשארה על אף שנראית כחסרת ערך, זו מסירות עצומה שיש בה כדי להעשות נס לכל נוסעי הספינה שינצלו מנחשול של ים, ויש בה כדי להציל בדרך נס את הדלת הראשונה.

העולה לנו שהמוטל על האדם הוא לא רק לרצות, אלא גם להשתדל במסירות נפש, ובזה יזכה גם למה שאין ידו משגת.

ח. בכל הדורות זכו גדולי ישראל למדריגותיהם הנפלאות, מבלי להיות בטוחים מראש שיזכו לאותן מדריגות

ובהכרח הדבר כן, שהרי בכל הדורות זכו גדולי ישראל למדריגות גדולות מבלי להיות בטוחים מראש שיזכו לאותן מדריגות, אכן שאפו להגיע לגדולות, אולם כשנכנסו לעובי העבודה נכנסו אליה מבלי להיות בטוחים בתוצאות, אלא הם עשו את שלהם בבחינת הבא ליטהר, שהיא השתדלות בכל כוחם, ואז אכן זכו רק כפי מידת השקעתם, ורק לאחר מכן מן השמים זיכו להם להשגות ולמדריגות נפלאות, בבחינת ''פתחו לי פתח''.

אפשר לשאול כל גדול בישראל שזכה למדריגה בתורה בחידושים נפלאים שחידש בה, וכמו כן ערך ספר שבו העלה את חידושיו, הלא מתחילה כתב את חידושיו הראשונים מבלי שידע על חידושים שנתחדשו לו בהמשך, וכי מי התחיל בחיבורו להעלות את פרי ביכוריו על הכתב רק לאחר שראה את סוף יצירתו כבר מתחילה? אלא ודאי התחיל כאשר ידו השיגה, והתוצאות היו אכן בהתאם לעמלו והשקעתו בלבד, ובהמשך נתווספו לו חידושים רבים ממה שחננו ה' לאחר שראה ה' שאיפתו והשתדלותו ברצון ובמעשה, ואכן זכה שנפתחו לו מעיינות חכמה עד שלבסוף חידש חידושים נפלאים מעין רוח הקודש ממש, אולם לא זכה לזה לפני שעמל וטרח קודם בכל כוחו בתורה.

ויצא לי לא פעם לדבר עם מחדשי חידושי אמת, וכך אמרו לי: שפעמים מכינים הם לעצמם נושא שבו רצונם לחדש, ומתחילים בו בכתיבה, ותוך כדי כתיבתם מקשרים דבר לדבר וזוכים להבין דבר מתוך דבר, וזאת דוקא לאחר שהתחילו באותו נושא במה שהיה בידם, ולא המתינו עד שיהא כל הנושא מושלם במוחם ורק אז כתבוהו, אלא התחילו לעצמם בכתיבתו ובסידורו של הנושא ואז ראו סייעתא דשמיא גדולה, והוא ענין נפלא שראוי לכל אחד לדעתו, שרק כאשר מתחילים למעשה בנתונים שישנם ביד האדם ומסדרם לעצמו ככל אשר יוכל, אז נשפך עליו שפע חכמה ובינה להגדיל ולפאר את חידושי תורתו.

והדבר אינו רק בלימוד התורה ובשאר חלקי העשה טוב, אלא גם בחלק ה''סור מרע'', כגון בענין תיקון המידות והתגברות על התאוות, אל יאמר אדם: מה יתן ומה יוסיף לי התגברות קטנה כאשר אין ביכולתי להשלים התגברותי במידה זו או בתאווה זו, אלא יתחיל באשר יש בכוחו, ומן השמים יסייעוהו להתעלות. וכמובא במסילת ישרים (פכ''ו) ''הקדושה תחילתה עבודה וסופה מתנה''.

ט. את הנצחון על היצר יש לייחס לסייעתא דשמיא בלבד

ואמרו חז''ל בגמרא (קידושין ל' ע''ב): ''יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלי הקב''ה עוזרו אינו יכול לו'', הרי שאין כאן נצחון בעצם, הנצחון הוא רק בכך שמתגבר על הדמיון שיצרו מציג לפניו. ובאם מתגבר על הדמיון ועושה את אשר יוכל, ואף שמדמה לו היצר שעומד לפניו הר גדול מתחזק הוא כנגדו ולא מייאש עצמו, ועושה את אשר יוכל, אזי הקב''ה עוזרו ואינו יכול לו. כך שבעצם יש לייחס את הנצחון רק לעזרתו של הבורא שמסייע לאדם נגד יצרו, אלא שכדי לזכות לזה צריך שאיפה והשתדלות.

י. טעם למה עתידים הצדיקים לבכות לעתיד

להמבואר לעיל אפשר שיש להגדיר את הבטחת ''פתחו לי פתח'' למי שהוא בגדר ''צדיק'', שכבר עידן ועידנים כבש את יצרו והגיע למדריגה זו, ואילו הבטחת ''הבא ליטהר'' הינה הבטחה למי שהוא בגדר ''בינוני'' שעדיין הוא בהתמודדות ועדיין הוא במהלך עליות וירידות ונאבק להגיע לשלימות.

ובזה יובן הא דאיתא בסוכה (נב, ע''א) דלצדיקים לעתיד נדמה היצה''ר כהר ולרשעים כחוט השערה, ולכאורה מה יהא משפטם של ''הבינוניים'' לא מובא בגמרא, אלא רק של הרשעים והצדיקים.

אלא דמצד האדם אין תביעה אלא על ההשתדלות, והוא ענין ''הבא ליטהר'', ולבסוף יזכה אף ל''פתחו לי'', והיינו על האדם לבוא באומץ לב ובביטחון להלחם עם ההר הגדול כמו שיש לו האומץ להלחם בחוט שערה מצד הביטחון בה' שיעזרהו, וכה עשו הצדיקים שלחמו עם יצרם ואף שידעו שחזק הוא למאד, מכל מקום כיון שנצטוו להלחם יצאו נגדו כמי שיוצא בביטחון להלחם כאילו והוא חוט שערה, ואף שהיצר באמת הינו הר גדול ידעו דאין מוטל עלינו לכבוש הר זה, דמן השמים יסייעו לנו, ואינו נצרך הדבר אלא ללחום בו בכוחותינו, ואף כי מצדנו לא נוכל לו. ולכך לצדיקים נראה כהר, להראותם באמת מה מהותו של היצר שזכו לכובשו בזכות השתדלותם במסירות נפשם ובבטחונם בה' ועל שלא נפלה רוחם מלהלחם בהר הגדול הזה. ולרשעים נדמה כחוט השערה, לומר להם שזה באמת מה שהיה נצרך להם, לנסות בכל כחם להלחם ביצרם כאילו והוא חוט שערה מכח בטחונם בה' שוודאי יעזרם, ואף שאליבא דאמת הוא הר גדול.

ואם תאמר, למה הצדיקים בראותם היצר כהר יבכו לעתיד לבוא וכמובא בגמרא שם. לדברינו יובן, דבעלמא דשיקרא כאן נדמה אף לצדיקים שזכו בכחם לכבוש את היצר הרע, לעתיד יראו להם את גודלו ומהותו האמיתית של היצר ואז יבינו שבעצם הר כזה לא יתכן שכבשוהו בכוחות עצמם אלא רק בסיוע של הקב''ה שסייעם, ומצידם לא עשו אלא רק השתדלות, ובפרט כשיתבוננו שזכו ל''פתחו לי פתח'', דהיינו כאמור שהגיעו למדריגת הבטחה שניה המבוארת שבמעט השתדלות נפתחו להם מעיינות חכמה, וכל זה שייך רק אצל צדיקים ולא אצל בינונים שזכו רק להבטחה ראשונה, שעדיין אינה מורה בעליל אכזבה לחשיבה שהם בכחם השיגו מה שהשיגו, אחר שהשיגו רק הבטחה ראשונה שהיא במידה כפי מה שהשתדלו, עיקר התמיהה תהא לצדיקים היאך זכו להבטחה שניה של ''פתחו לי פתח'' שהוא הרבה יותר ממה שהשתדלו, שזה מורה בעליל שאין כאן מכוחם כלום.

ובזה תהא אכזבה לחשיבה שלהם המוטעית, שאי אפשר להמלט ממנה כאן בעלמא דשיקרא, ותתגלה רק לעתיד בעלמא דקשוט, ולכן יבכו על שחשבו בטעות כי המה בעצם כבשוהו בכוחם, והגיעו למדריגת ''פתחו לי פתח'' מכוחם. ולהלן פרשת ''במדבר'' פירשנוהו בהרחבה בענין הדומה לעינייננו.

ולרשעים פשוט שיש על מה לבכות, אחר שגם להבטחה ראשונה לא הגיעו, אחר שיכלו להגיע אליה יחסית כחוט השערה ביחס להבטחה של ''מסייעין אותו''.

יא. היאך מבקשים אנו על יראת שמים, וכן שלא יביאנו ה' לידי נסיון, אחר שתכלית האדם לעבוד ולעמוד בנסיון

ובזה גם יובן דמה ענין להתפלל על רוחניות, אחר דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וא''כ מה ענין לעורר רחמי שמים שיזכה האדם להתגבר על יצרו.

אלא דיש הבדל בין תפילה על צרכים חומריים לתפילה על צרכים רוחניים. תפילה על צרכים חומריים יש בה ענין לבטל גזירה, דמבקש האדם דאם נגזר עליו גזירה כזו או כזו ינצל ממנה ותתבטל, ויש בכח התפילה לבטל גזירות ולהנצל מפורעניות, כך חקק הקב''ה חוק בעולמו. אמנם התפילה ברוחניות שמבקש האדם על נפשו להנצל מיצר הרע, אין משמעותה שתתבטל מעליו ''גזירת'' היצר הרע שנועד להחטיא את האדם וינצל ממנו, שהרי לשם כך בראו הקב''ה לאדם שיעבוד ויעמוד בנסיון, אלא משמעותה גילוי רצון והתבטאות הנפש לעבוד את ה' בלב שלם, שזו עבודת האדם לרצות ולהשתדל, ואת רצון זה מבטא האדם בהשתפכות נפשו לפני ה' שיצילהו מיצר הרע, ובזה מגלה דעתו שרצונו עז ביותר לעבוד את קונו, ומוכן הוא אף לוותר על זכות העמידה בנסיון, אחר שאין חייו שווים באופן שכזה שחי הוא במידות ותאוות רעות ומתמרמר על כך בכל נפשו, ובזה מקיים ''הבא ליטהר'', ואז מגיע לו בדין שיסייעוהו מן השמים.

ובזה יובן נוסח בקשתנו - ''ואל תביאני לידי נסיון'', והלא האדם נברא לעבוד ולעמוד בנסיון, אלא זה ביטוי של רצון להנצל מיצר הרע, דהאדם מצד עצמו חייב לרצות ולהשתדל, ורצונו מתבטא בתפילתו שהתפילה היא ביטוי הנפש שנאמר: ''ואשפוך את נפשי לפני ה'''. לכן האדם מצדו יש לו לבקש את רצונו שהוא לא לבוא לידי נסיון בפועל, ושיסתפקו בשמים ברצונו הטהור ובבחירתו בטוב מצד רצונו. ואף שאין זו תכלית האדם, במר נפשו מבטא האדם שמצדו מוכן הוא לוותר על הכל רק שלא להכעיס את בוראו, כי לא יוכל לסבול שהינו במצב של מידות ותאוות רעות. וכשמן השמים יראו את כוונתו ורצונו הטהור, יזכוהו או שלא יבוא לידי נסיון בפועל אחר שכבר עשה את שלו ועמד בנסיון הבחירה לרצות בטוב בכל לבו, וא''כ אין צורך בנסיון בפועל, או גם אם יבוא לנסיון יזכה לעמוד בו, לפי שראוי הוא להבטחה של ''הבא ליטהר מסייעין אותו''.

יב. סיכום

לסיכום, השלב הראשון הוא ''בא ליטהר'', והיינו שבכל כוחו עושה ככל אשר יוכל, וההבטחה לכך ''מסייעין אותו'' כלומר יזכה לסיוע, דהיינו שאת עיקר כובד המשקל מוטל עליו להרים, אלא שמן השמים יסייעוהו להמשיך להצליח, והוא השגה בהתאם לעמל בלבד, ולאחר מכן לאחר שעשה מסירות נפש במשך תקופה ולפחות באיזה תחום מסויים יזכה שלאחר מכן יקבל גם מעבר למה שהשתדל, בגדר מתנה, להשיג השגות נפלאות, ובמעט עמל ישיג הרבה, והיא הבטחה שניה של ''פתחו לי פתח'' וכו'.

כך שעלינו להבין שללא התאמצות והתעמלות לא ישיג האדם כלום, חייב האדם לבדוק עצמו לאחר התפילה ולהתבונן, בתפילה זו לחמתי?! השקעתי מאמץ?! היתה לי כאן באיזה ברכה או שתים לפחות - כפיית יצר לעמול ולכוון?! או שהתפללתי כפי מה שאני באותה העת מבלי כל השקעה. וכן לאחר הלימוד יבדוק עצמו, היה לי בלימוד זה מלחמה?! ההיה לי בלימוד זה כפיית יצר להתמדה או לעיון כראוי לבלתי להתעצל בעיון כנצרך, או לבלתי דבר דברים בטלים?! ואכן אם היתה כאן כפיית יצר יש כאן גדר ''בא ליטהר'', אולם אם לא היה שום לחימה במהלך העבודה אין זה גדר ''עבודה'', ואפילו לגדר ''הבא ליטהר'' לא הגיע. וכן בתיקון המידות והתאוות כל התגברות וכפיית יצר חשובה היא בגדר ''הבא ליטהר''.

---

פרשת וישלח א' - מאמר טו - סוד הנצחון - כניעה

''וישלח יעקב מלאכים וגו' ויצו אותם לאמר כה תאמרון לאדוני לעשו, כה אמר עבדך יעקב וגו''' (לב, ד-ה).

''השפל עצמך וינשאך המקום''(איגרת הרמב''ן)

א. ביאור הנהגת יעקב בפייסו את עשו אחיו

ויש לעיין הרבה באופן הנהגת יעקב לפייס את עשו אחיו.

מובא ברש''י: התקין יעקב עצמו לג' דברים: לדורון, לתפילה ולמלחמה, ואכן יש מקום בסברא לכל אחד מהדברים שיש בו סיבה כדי להנצל מעשו. אולם יש להבין למה היה צורך בהנהגת השיפלות יתרה שנהג בה יעקב, שהרי מתחילה אומר הוא למלאכים: ''כה תאמרו לאדוני לעשו'', והוא פלא, לשם מה נצרך יעקב בדברו עם המלאכים שהם הלא שייכים למחנה שלו - להשתמש בלשון ''כה תאמרון לאדני לעשו'', מה יש צורך לקרוא בפניהם את עשו בשם אדונו, שהרי ''כה תאמרון לאדוני'' זו לא נוסחא שיאמרוה לעשו, אלא כך מכנה יעקב את אחיו לפני המלאכים, ולשם מה?

ואפילו בנוסחא שהגיש יעקב לעשו יש להבין, מה היה צורך ליעקב להשפיל עצמו כ''כ הרבה ולכנות עצמו כמה פעמים בשם עבד: ''כה אמר עבדך יעקב'' ''ואשלחה להגיד לאדני'', ''ואמרתם גם הנה עבדך יעקב אחרינו''. ''והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו'', וכמו כן עוד הצעיד את כל נשותיו והשפחות וילדיהן להשתחוות, וצעדת נשותיו וילדיו קשה מכולם שהרי היה זה לאחר שכבר עשו רץ לקראתו ויחבקהו וינשקהו, ומה אם כן היה שוב צורך בכך.

ב. השפלתו של יעקב לעשו אחיו היתה בכוונה מיוחדת והיא שהשליטתו על עשו אחיו

תשובה לכך מצאתי בזוה''ק פרשת ''וישלח'' (קסו ע''א):

''טוב נקלה ועבד לו'' (משלי יב), דא יעקב דמאיך רוחיה לגביה דעשו בגין דלבתר ליהוי עבד לו וישלוט עלוי וכו', ועדין לא הוה זמניה כלל אלא בגין דסליקליה יעקב לבתר יומיא, ועל דא הוה מיד נקלה ולבתר ההוא דאיהו מתכבד יהא עבד לו וכו', תא חזי על דא בגין דידע יעקב דאצטריך ליה השתא אתהפך ליה נקלה, ויותר חכמה ועקימו עבד בדא מכל מה דעבד לגביה דעשו, דאילו הוה ידע עשו חכמה דא יקטיל ליה לגרמיה ולא ייתי לדא.

תרגום: יעקב הנמיך רוחו לגביה עשו, כדי שלאחר מכן יהא עשו עבד ליעקב ויוכל יעקב לשלוט עליו, ועדיין כלל לא הגיע הזמן שישלוט יעקב על עשו, אלא כדי שישלוט עליו לדורות הבאים, ולכך מיד עכשיו השפיל עצמו וכו', ויותר חכמה ועורמה עשה יעקב בזה, שאילו היה עשו יודע עורמתו של יעקב בזה היה הורג את עצמו ולא נותן שיעשה יעקב כדבר הזה.

ראינו מדברי הזוהר הק' שמעשה זה של כניעה שנהג בו יעקב טמון בו סוד, והוא כדי שישלוט יעקב על עשו לדורות הבאים, ובמעשה זה קנה שליטה על עשו לא לעכשיו, אלא טמון בכניעה זו הכנעת עשו לדורות הבאים. וראה לשון הזוהר שעשה כאן יעקב מעשה חכמה יותר מכל מה שעשה.

הרי שהיתה כאן ליעקב אבינו מטרה עמוקה בנוהג זה, ועשהו יעקב בחכמה ובמחשבה תחילה, אם כן בודאי שלא היה מעשה כניעה זה לשם התפייסות גרידא, ובפרט לפי המבואר בזוהר לעיל שלא היה צריך יעקב לעשות זאת בשביל עתה אלא עשה זאת בשביל העתיד, א''כ ודאי שהיתה כאן איזו כוונה מיוחדת במעשה זה של השפלה שהביאה שליטה גמורה לכל הדורות של עם ישראל על עשו, וכמו שיתבאר להלן ענין זה.

ג. יעקב אבינו השפיל עצמו בהתבטלות גמורה להקב''ה, וביטא זאת בהשפלתו לעשו שונאו, ובזה זכה להבטחת הבוטח בה' חסד יסובבנו

ויש לנו להבין לפי פשוטן של דברים, מהו הסוד שבדבר שגרם לשליטת יעקב על עשו שנתכוין לו יעקב בנוהג זה שנהג עם עשו, וננסה להבין על פשט לכל הפחות את הרעיון הטמון פה.

והנראה הוא דיעקב אבינו כל כניעתו והשפלת עצמו היתה להקב''ה, ורק ביטא זאת בהכנעתו לעשו. ונסביר את הדברים.

הרמב''ם מביא בספרו ''מורה נבוכים'' (ח''ג פנ''א) וזה תוכן דבריו: שלא יתכן שתיפגע באדם רעה בהיותו בוטח בה' ומתחזק ושמח באמונת ''אין עוד מלבדו'', ומה שתראה ששולט הרע והנזק בצדיק, זהו רק בזמן שהתנתק ממחשבה זו של ''אין עוד מלבדו'' (הארכנו בביאור דבריו לקמן פרשת ''בשלח'' מאמר לא).

וכדבריו ממש מובא בספר ''נפש החיים'' (שער ג' פרק י''ב): ''סגולה גדולה ונפלאה שלא ישלוט באדם שום כח בעולם, הוא כאשר ישעבד מחשבתו להאמין שאין עוד מלבדו כלל, וכל הכוחות כולם משועבדים לרצון ה' ואין להם שליטה משלהם כלל. עיי''ש בדבריו, שבמידה שהאדם מצליח לדבק טוהר מחשבתו באמונת ''אין עוד מלבדו'', כן יספיק ה' בעדו לשעבד את כל הכוחות הקמים עליו שכולם יפלו לפניו ולא יוכלו לשלוט בו בשום אופן. וכדי להגיע למחשבה זו באמת, צריך האדם קודם ללמוד לבטל כוחו של עצמו שאינו כלום, דעד שבא הוא להאמין שאין שום כח בעולם בעל שליטה משל עצמו, חייב שיבין קודם שאין לו עצמו שום כח בעולם, דהיאך יתכן שיבטל כל כוחות שבעולם קודם שיבטל כוחו של עצמו. (והארכנו בזה לקמן במאמר לא).

מי כיעקב אבינו ע''ה שהבין שאין שום מקרה בעולם, ואם עשו קם עליו ודאי זה מההשגחה העליונה, והבין יעקב אבינו שיש תכלית נשגבה בעויינות זו, והמוטל עליו עתה היא הכניעה וההתבטלות המוחלטת להקב''ה, לעלות במעלות שלימות אמונת היחוד כי אין עוד מלבדו, ולבטל כל כח בעולם בתכלית גמורה לפני הבורא, ושבעצם אין עוד מלבדו כלל, ואוייב זה שבא להורגו שליח הוא מאת הבורא ואין לו מכוחו כלום להרע. וכאמור כדי להגיע למידה זו לבטל כל כוחות זרים הבאים עליו, חייב שיקדים ביטול כוחו שלו עצמו, והוא בדרך הענווה והשיפלות שאין לאדם משל עצמו כלום. והנה מדרכי הענווה להיות האדם שפל ברך כלפי כל אדם, ומדבר בענווה ובנחת עם כל אדם, וכמובא באיגרת הרמב''ן כמה מדרכי הנהגת הענווה, ומכללם להרגיש עצמו פחות מכל אדם, ושלא להצדיק לעצמו גאוה וחשיבות על שום אדם, ושיהיה השפל ביותר, וזה מכח האמונה שאין עוד מלבדו כלל, וכשישריש זאת בלבו, אזי יתאמת אצלו שאין שום כח בעולם, ובזה יזכה שאין מי שיוכל לשלוט בו.

ד. מידת השיפלות והביטול כל העצמיות להקב''ה, נקנית בדרך ''ונפשי כעפר לכל תהיה'', גם לגבי פשוטי העם

טעות חמורה לאדם לחשוב כלפי הקב''ה אחשיב עצמי עפר ואפר וכן כלפי גדולי הדורות וחכמי ישראל, אולם כלפי חברי וידידי ובפרט כלפי הפחותים ממני בחכמה ובגבורה למה שלא אשתרר עליהם. זה אינו נכון, והסיבה לכך היא, מכיון שהענווה פירושה אני אין לי משלי כלום, כלום ממש!

ה. היאך יגיע האדם המשופע בכל טוב העולם לשיפלות לפני המקום

ולכך יגיע האדם מתוך התבוננות - כל מה שיש לי אינו אלא פיקדון שהופקד אצלי, ובכל רגע ורגע מתחדש פקדון זה אצלי.

ומטעם זה נתחייבנו לעמוד בתפילה לפני הבורא ולהתחנן על נפשנו כעני בפתח.

שהרי וכי יעלה על הדעת שעשיר מופלג ילך ויתדפק על דלתות גמח''ים לבקש את פת לחמו.

וכי יעלה על הדעת שאדם ''בריא אולם'' ללא כל מיחוש, יתדפק על דלתות רופאים להחלמה מכאביו.

והנה בתפילה נתחייב עשיר כעני לעמוד ולהתחנן על נפשו לפרנסה ולעושר מתנות ידיו של הקב''ה, וכן נתחייב בריא כחולה להתחנן על נפשו לרפואה שלימה ולהסרת כל חולי וכאב, וכן חכם כשלמה המלך מחוייב כמו כן לעמוד ולבקש על חכמה בינה ודעת, והטעם הוא מכיון שהאדם בעצם אין לו משלו כלום, והכל אצלו דרך העברה בעלמא, ודומה הדבר לגזבר שמופקד בידו ממון בעליו, וכי יעלה על הדעת שיתגאה וישתרר בממון זה שאינו שלו כאילו והוא שלו? כן הוא המתגאה בממונו, או בגבורתו, חכמתו, ויופיו, אחר שאין הוא אלא כשומר על פקדון בעליו, וכאמור, ייתר על כן, שהטבות אלו של עושר חכמה גבורה וכדומה, הינן הפקדות המתחדשות בכל יום ואף בכל רגע, ואין לאדם ביטחון בהם ואפילו לא ליום אחד, כך שההכנעה צריכה להיות מתמדת.

וכמו כן האדם במעשיו הטובים גם אם יעשה ככל אשר יעשה, לכך נברא ובתכונות כאלה נברא, וכמובא ב''מסילת ישרים'', דכמו שאין שייך שיתגאה השור בגבורתו והציפור במעופתו כך אין לאדם להתגאות בהצלחותיו, אחר שנברא בתכונות שכאלו ורק בס''ד הצליח להגיע למה שהגיע בחסדי ה', המסייע לבאים ליטהר לפניו.

ו. הרוצה להשריש בעצמו מידת הכניעה, יש לו להיכנע אפילו לשונאו, ובזה יקנה מידה זו בשלימות

וכדי שיגיע האדם לתכונה זו של כניעה בתכלית, חייב הוא לבטאות אותה ולהשתמש בה כלפי כל אחד, הן מצד שכך האמת שאין לאדם להשתרר על אף אחד כמבואר, וכן מצד דאין שייך לאדם לפצל אישיותו במידת הכניעה, וחייב שכניעתו תהא כלפי כולם, כי רק בכך תשתרש בקרבו מידת ההכנעה ותקנה אצלו בטבע, ורק אז יקל מעליו להכנע להקב''ה ולהתבטל להנהגתו ולגזירותיו לבל יעלה הרהור וערעור על הנהגת ה' בכל אשר ינהגהו בחסד ובמשפט.

וכן מובא ב''חכמה ומוסר'' (לר' שמחה זיסל מקלם ח''ב עמ' ס''ח): ''כשאדם מתרגל להמליך עליו את חבירו בנחת רוח ובדרך ארץ, ונזהר לשמור כבודו, יתרגל לשמור את כבוד ה' יתברך'', הרי שזה תלוי אחד בשני ואי אפשר לפצל את התכונה לשתים.

וכמו שהיה אומר רבי ישראל מסלנט זצוק''ל, אדם באמירת ''שמע ישראל'' ממליך את הקב''ה על כל העולם ושוכח להמליכו על עצמו.

קל לאדם להחשיב את כולם לכלום, קל לאדם להאמין שכולם כאין וכאפס, אולם לא בכך יקנה אדם אמונה זו באמת, אלא בכך שקודם יחוש זאת על עצמו, ויבטל עצמיותו וישותו, ואדרבא, המבטל כוחם של אחרים טרם שיבטל קודם את כוחו שלו יפול בגאווה ובטעות, ואם כן הדרך האמיתית שישריש בעצמו ביחס לכוחו של עצמו שאינו כלום ואין עוד מלבדו, ואז כשיבוא לבטל כוחות אחרים יהא זה מתוך אמת שבקרבו ולא מתוך גאווה וטעות, אחר שביטל כמו כן כל כח בהתיחסות לעצמו, ואז יזכה ששום כח בעולם לא יוכל לשלוט עליו.

ועצה זו תועיל לאדם בפרט כאשר יבטל עצמיותו ביחס לשונאיו ומתחריו, וביחס לאלו הקמים להשפילו, (והנה ראינו שבשביל אי יכולת כניעה ארעו מלחמות רבות בעולם ומתו מאלו ומאלו המונים, רק בשביל אי יכולת כניעה, כי קשה מאד להיכנע ליריב והשונא, ואף כשיודע האדם שישלם על כך מחיר יקר.)

בכך שנכנע האדם ליריבו מקנה הוא לעצמו מידה זו של אמונה בנקל, כי בזה שמבטל ישותו בנקל יבוא לבטל כל כוחות שבעולם, וכאמור מכך זכה שכמו כן יבוטלו מעליו כל הכוחות לבל ישלטו עליו.

ז. סגולת הביטחון לסובב בחסד את הבוטח, הוא מפני שבמחשבתו הסיר עֻלָּם ושליטתם של הכוחות שבעולם

וזהו בעצם מהות אמיתיות ''הביטחון'' בה', להיות באמונת אין עוד מלבדו, דהיינו להאמין כי האדם הוא במצב של אפסיות גמורה מלהועיל לעצמו, וישליך עצמו על הליכות הגוזר מתוך הכרה אמיתית של תלות בבורא בלבד, ומתוך כך יבא שתתחזק בלבו האמונה שבעצם הגזירה היא מאת ה', ואין כאן לא אוייב ולא שונא בפועל, אלא הוא שליח מאת הבורא בלבד, הרי שהענווה וההכרה באפסיות האדם עצמו מביאה לביטחון גמור בבורא, להיות האדם בוטח על הנהגת ה' עמו וסומך עליו בתמימות ובאמונה, כי כל הנעשה זהו מכוחו יתברך בלבד, וכן כופף עצמו להאמין כי הנהגתו בצדק וביושר ובכל אשר ינהג עמו, הרי מאמין הוא שהינו בידים הנאמנות הצדקניות והרחמניות ביותר.

ובהנהגה זו שנוהג האדם, הרי שאז מובטח הוא בהבטחה שהובטחה לבוטחים בהשם באמת, להיות מוקף חסדים גמורים, וששום כח דין לא ישלוט בו, וכנאמר: ''והבוטח בה' חסד יסובבנו''.

ובהנהגה זו נהג יעקב, החל בתפילתו לה': ''קטנתי מכל החסדים ומכל האמת'', דהיינו לומר שאינני בא כלל מכח זכיותי ומעשיי, וכדי לממש הרגשה זו שהינה אמיתית אצלו ואינה נאמרת מן השפה ולחוץ, עושה פעולות השפלה קיצוניות ביותר כלפי עשו אחיו, וכוונתו בזה היתה לנטרל את קודם לכל - עצמו מכל כח עצמאות עצמו, ובכך יוכל לממש את הרגשתו שאכן אינו כלום, כי חיצוניות זו של הכנעת עצמו לעשו אחיו תביאהו לשיפלות פנימית, וזו מטרת עובדי ה' אשר פיהם וליבם שווים בהכנעם כלפי כל אחד - להכנע לבורא, והוא בכך שנכנעים המה לכל אדם מתוך הרגשה כנה ואמיתית שאינם כלום, ומממשים המה את הכנעתם בכניעתם לכל אדם קטן וגדול, מטרתם בזה לחזק את תלותם בבורא, שהצלחה זו להרגיש תלות בבורא בלבד תלויה בהרגשת אפסיות ומוגבלות האדם המתבטאת בכניעה לכל אדם, ובפרט כשמשפיל האדם עצמו לשונאו, אז קונה הוא בנפשו מידת השיפלות במלואה.

וכמובא בזוהר (בדף קסז) עוד בענין יעקב, דלאחר כל כניעתו לעשו ראה יעקב שהשכינה מתלווה אליו, והשתחוייתו היתה לשכינה ולא לעשו, וכמצוין בפסוק ''וישתחוו עד גשתו עד אחיו'', ולא נאמר וישתחוו לאחיו, הרי שכניעתו מעיקרא היתה לשכינה כמבואר. והיינו כנ''ל שבכך שהשפיל יעקב עצמו וקנה בשלימות אמונת ''אפס זולתו'' ואין כח לעצמו כלל, בא מכך לאמונה שכמו כן אין כח לעשו אחיו, אחר שהתחזקה בלבו האמונה שאין עוד מלבדו כלל, ואז הסגולה של הבוטח בה' עומדת במלואה לתת אוייביו לפניו ושלא יהא להם שום שליטה עליו כלל, כמבואר ברמב''ם ובנפש החיים.

וכדברינו ממש מובא בספר ''מנורת המאור'' (להרב אלנקוה):

יעקב אבינו מפני ענוותנותו היה נוהג כבוד בעשו אחיו, מפני שיצא לאויר העולם רגע אחד קודם ממנו, והיה שלוחו אומר לעשו: ''כה אמר עבדך יעקב'' , ולא מפני שהיה ירא ממנו אמר כן. ע''כ.

ומדרש פלא מובא בילקוט ראובני - וישלח, ובמדרש תלפיות דף סח:

כל הצרות שבאו על יעקב מדינה ומיוסף, תכליתם: לחסנו שלא יתגאה יעקב על עשו אחיו.

דהיינו בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, וסייעוהו ליעקב אבינו מן השמים לממש את הכנעתו ולבו הנשבר, עד שגם כאשר נפטר ונושע מעשו אחיו, אזי כדי שלא יתגאה עליו- שברוהו מן השמים בצרות דינה ויוסף, כדי שלא יתגאה על עשו אחיו, ולא היה הדבר מפני כבודו של עשו, אלא לתועלתו של יעקב כאמור, שיתפוס שליטה על עשו לנצח, כי בביטול עצמו יבוא כמו כן לביטול כל הכוחות שבעולם שהוא הכח שלא ישלטו עליו כלל. ולכך שמרו לו את התמדת הכניעה לעשו שהיא סיבת שליטתו עליו כמובא בזוהר לעיל, והוא חוק טבע שהטביע הקב''ה בבריאה, דהנכנע לבסוף הוא השולט - והאלקים יבקש את הנרדף, והמתגאה הוא הנשלט שנהפך לעבד לזה שנכנע לו, וכנאמר: ''משפיל גאים עדי ארץ מגביה שפלים עד מרום''.

ח. אסתר השפילה עצמה להמן להשריש את אמונת אין עוד מלבדו בקרבה, שהיא הסגולה להסיר את שליטתם של הכוחות הקמים לרעה עלינו

בדומה ממש למה שביארנו לעיל, מצינו בגמרא גבי אסתר המלכה, וכך מובא בגמרא (מגילה טו, ע''ב):

מה ראתה אסתר המלכה להזמין למשתה היין את המן בלבד? אמרה: ''אולי ירגיש המקום ויעשה לנו נס''.

המן חורש מחשבות להשמיד ולהרוג ולאבד, שונא הוא את מרדכי ואסתר ואת כל עמם, ידעה אסתר, העצה הטובה ביותר להכניעו ולהשתלט עליו הוא בכך שאכנע להבורא, ואסיר אמונת כוחי ועוצמתי לגמרי, ואתלה כולי בבורא, וכדי לממש כניעתה זימנה את שונאה לעשות לו כבוד גדול כדי להשריש את מידת הכניעה ביותר אצלה, ולזכות להרגשת תלות גמורה בבורא. וכנימוקה על מעשה זה של זימון המן: אולי ירגיש המקום ויעשה לנו נס.

הבינה אסתר, כי זו העצה לזכות לישועה ולרחמי המקום בכך שנכנעים אליו ומבטאים זאת בכניעה, ובפרט כשהיא לשונא, שאז כופה האדם את יצר הנצחון שמוטבע בו ומבטל עצמו לגזירת שמים, ולא במטרת חנופה דזה לא יועיל ולא יציל, אלא במטרה להשריש מידת הכניעה והאפסיות, כי בכך שתנטרל עצמה מכל כח לחימה מצד עצמה כלפי הקמים עליה - יועיל לה לקנות את תכונת הכניעה כלפי הבורא, ובכך משרישים את אמונת אין עוד מלבדו שהיא הסיבה והסגולה להסיר כל כוחות למיניהם שלא ישלטו עליו, וכמו כן אז זוכים בטבע שהטביע הבורא להעלות ולרומם את הנכנע והמשפיל עצמו.

ט. האמהות כמו כן השתמשו בסגולה זו והשפילו עצמן על מנת לזכות לפרי בטן

ובזה יובן ענין תמוה ביותר.

האמהות עקרות היו, שרה היתה עקרה והצעתה היתה לאברהם שיקח את הגר ובזה תיפקד גם היא, וכן נהגה רחל, וכן לאה כשעמדה מלדת, והוא פלא, דמה סגולה היא זו לפקוד עקרות בתת האשה העקרה לבעלה את שפחתה?!

אלא כאמור, חוק הטביע הבורא להגביה את השפלים המסירים כל כח ושליטה מעצמם ונתלים בו יתברך בלבד, ואין לך שיפלות גדולה מזו לאשה מלהביא צרה לביתה, ובפרט עוד את שפחתה, כאן מימשו האמהות כניעה גמורה בעצמם, ועשו מעשה המוריד לארץ כל הרגשה עצמית, וביטלו עצמם וכבודם לגמרי, ובזה באו לפני הבורא בהרגשת אפסיות כעני בפתח שאין לו משלו כלום וכל תלותו בבורא, ואכן נושעו מיד למעשה זה.

וכמובא בתנא דבי אליהו רבא טו: ובמסכת דרך ארץ רבה ב':

הנבזים ומאוסים בעיני עצמם, ומשפילין את רוחן וכובשים את יצרם, עליהם הוא אומר (ישעיה מט): ''כה אמר ה' גואל ישראל קדושו, לבזה נפש למתעב גוי לעבד מושלים, מלכים יראו וקמו שרים וישתחוו''.

י. ישועתן של כלל ישראל תלויה בשבירת האנוכיות וההתבטלות לכוחו יתברך, והיא שתשליט אותנו על כל אומות העולם

ויותר מכך, בהרבה מקומות מצינו שכל הבטחת ישועת כלל ישראל תלויה בשבירת מידת האנוכיות וההשפלה העצמית.

וכן איתא במסכת כלה ג':

''העבר רצונך מפני רצון חברך, שכך עשתה רחל ללאה''.

אמר אברהם לפני הקב''ה: רבונו של עולם! מפני מה הגלית את בני ומסרתן בידי האומות, והרגום בכל מיני מיתות משונות, והחרבת את בית המקדש מקום שהעליתי את יצחק בני עולה לפניך? וכו'. קפצה רחל אמנו לפני הקב''ה ואמרה: רבונו של עולם! גלוי לפניך שיעקב עבדך אהבני אהבה יתירה, ועבד בשבילי לאבא שבע שנים, וכשהשלימו אותן שבע שנים והגיע זמן נשואי לבעלי, יעץ אבי להחליפני לבעלי בשביל אחותי, והוקשה עלי הדבר עד מאד כי נודעה לי העצה, והודעתי לבעלי ומסרתי לו סימן שיכיר ביני ובין אחותי, כדי שלא יוכל אבי להחליפני.

ולאחר מכן נחמתי [התחרטתי] בעצמי, וסבלתי את תאוותי [התאפקתי וכבשתי את האהבה בקרבי, והעברתי על מידותי וויתרתי לאחותי]. ורחמתי על אחותי שלא תצא לחרפה, ולערב חלפו [החליפו ונתנו] אחותי לבעלי בשבילי. ומסרתי לאחותי כל הסימנין שמסרתי לבעלי - כדי שיהיה סבור שהיא רחל! ולא עוד, אלא שנכנסתי תחת המטה, והיה מדבר עמה והיא שותקת ואני משיבתו על כל דבר ודבר, כדי שלא יכיר לקול אחותי, וגמלתי חסד עמה ולא קנאתי בה ולא הוצאתיה לחרפה!

ומה אני, שאני בשר ודם עפר ואפר, לא קנאתי לצרה שלי ולא הוצאתיה לבושה ולחרפה. ואתה מלך חי וקיים ורחמן, מפני מה קנאת לעבודת אלילים שאין בה ממש, והגלית בני ונהרגו בחרב, ועשו אוייבים בם כרצונם?! מיד נתגלגלו רחמיו של הקב''ה, אמר: בשבילך רחל אני מחזיר את ישראל למקומן!!! הדא הוא דכתיב (ירמיה לא): ''כה אמר ה' קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים, רחל מבכה על בניה מאנה להנחם על בניה כי איננו''. וכתיב: ''כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה, כי יש שכר לפעולתך נאום ה', ושבו מארץ אוייב. ויש תקוה לאחריתך נאום ה' ושבו בנים לגבולם''. (פתיחה דאיכה רבתי כד).

ועיין שם במדרש, שבאו גם אברהם ויצחק לפני הקב''ה, והזכירו זכות העקידה - ולא נענו. יעקב הזכיר את צער גידול בנים ויסוריו הרבים - לא נענה. משה הזכיר שהיה רועה נאמן, ורץ לפני ישראל כסוס במדבר - ולא נענה. ולמי כן נענה - לרחל שהזכירה את העברתה על מידותיה.

הרי למדנו מכאן נוראות, כי עם כל זכויותיהם העצומות של האבות ומשה רבינו, הקב''ה עדיין אינו מתפייס. ומה כן מועיל לפייסו? - העברה על המידות של רחל, ששברה את אנוכיותה לרסיסים, וויתרה על אושרה בחיים, למען אחותה שלא תעלב! דוקא זכות זו שוברת את מידת הדין של הגלות, ומיד מתגלגלים רחמי ה' ומבטיח ''ושבו בנים לגבולם!'' חייב אדם לומר: מתי יגיעו מעשי למעין מעשה רחל אמנו! (הערת הר''ה כהן מספר ''כצאת השמש בגבורתו'').

יא. סתימת פיה של מידת הדין, כמו כן תלויה בשבירת האנוכיות וההתבטלות להשגחת ה' ושליטתו הבלעדית

ודבר דומה לזה מצינו עוד שהצלת כלל ישראל תלויה בכבישת האנוכיות, והוא בדברי הגמרא בסוכה (מה:), גבי מה שאמר רשב''י יכולני לפטור את כל העולם כולו של בני דורו ממידת הדין, ואלמלי בנו עמו יכול הוא לפטור את כל העולם מיום שנברא, ואלמלי יותם בן עוזיהו עמהם יכולים הם לפטור העולם מתחילתו ועד סופו, ומה כוחו של יותם בן עוזיהו מבאר רש''י: שהיה יותם צדיק גמור, וכל ימי אביו לא שם כתר על ראשו ולא היה אומר דבר שלא שמע מאביו, וזהו על אף שהיה אביו מצורע, זהו כחה של הכנעה.

הרי לנו לראות שכל סתימת פיה של מידת הדין תלויה בשבירת האנוכיות.

יב. כל המעביר על מידותיו מעבירים לו על כל פשעיו

והוא ענין: ''כל המעביר על מידותיו מעבירין לו על כל פשעיו'', והטעם דהוא מידה כנגד מידה, כשם שהוא שבר אנוכיותו ועצמיותו כלפי חבריו, והתבטל ביטול גמור לזולתו מתוך אמונת אין עוד מלבדו, ונתרצה בגזירת שמים בהכנעה גמורה, ואף שנעשה לו היפך רצונו - כפה רצונו להיות שבע רצון מהנהגת ה', וזאת מתוך שאינו מחשיב עצמו לכלום ממש, כן בדין הוא שיזכה שמידת הדין תחשיב עצמה לכלום, וכאילו ואינה, כלפי מחדליו בחיוביו להבורא, ותהא כביכול שביעות רצון ממעשיו איך שהם, וכאילו אינו חייב לכלום בפשעיו, כמו שנהג ככלום כלפי אלו שפשעו אליו, והבן.

יג. יוסף כפה יצרו מלנקום מאחיו מכח אמונת אין עוד מלבדו - ''לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים'', ובזה כפה כל כח הרע עד לעתיד שלא יוכל לשלוט על ישראל

וכן נהג יוסף עם אחיו ולא נקם מהם, והעביר על מידותיו בתכלית וניהלם בכבוד ובגדולה כל ימיו לכלכלם, ועוד פייסם בדברים ולא זכר להם מאומה מכל אשר עשו לו, וזאת מכח התבטלותו לרצון ה', ואחז בכך מעשה אמו רחל לוותר על אנוכיותו מכח אמונת אין עוד מלבדו. בא וראה במה זכה וזיכה לכל ישראל בזה:

''והיה בית יעקב לאש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש'' והוא שטנו של עשו לעתיד, ואמרו חז''ל: דאין עשו נופל אלא בזרעה של רחל והיינו יוסף, ולכן משנולד יוסף, בטח יעקב אבינו בהקב''ה וברח מלבן כמובא ברש''י (ל' כ''ה), דכיון שרחל ויוסף ביטלו אנוכיותם והשפילו עצמם בתכלית דוקא הם ראויים להיות שולטים בעשו להכחידו.

למדנו, דהנמצא בצרה סגולתו להיוושע היא לעשות מעשה של הכנעה ובפרט כלפי שונאו, שאז מועיל ביותר להיוושע מיד מצרתו, היות ובכך משריש את אמונת אין עוד מלבדו בקרבו, ובכך הוא מנטרל את עצמו מכל כח וגורם טבעי ומבטל אנוכיותו לגמרי, ובכך מגיע לתחושת אפסיות גמורה מתוך ביטול גמור לבורא, כניעה זו - מידה כנגד מידה - מסירה שליטה וכח מכל בעלי הכוחות כולם.

וכמו גבי דוד המלך ע''ה שנתפס ע''י אבימלך, ושינה טעמו, וכנאמר: ''לדוד בשנותו את טעמו לפני אבימלך ויגרשהו וילך'', וכמובא בחז''ל (הובא ברש''י תהילים לד, א): שהיה מוריד רירו על זקנו ועושה מעשה שגעון, השפלתו זו - הצילתו, והיא שהביאה לאבימלך לגרשו מטענת ''החסר משוגעים אנכי'', וכדברי הרמב''ן באגרתו: ''השפל עצמך וינשאך המקום'', ולהאמור הביאור אינו רק כפי פשוטו שראהו חסר דעת וגירשו, אלא כאמור בכך ביטל דוד את ישותו, וחוק הוא בידי הבורא להציל ולהגביה את השפלים.

וכמו כן הזכיה לתורה תלויה בהכנעה יתרה ובענווה, כמובא בגמרא (כתובות ס''ח) סיפור באבימי ששכח מסכת אחת והלך לרב חסדא שיזכיר לו את אותה מסכת, ומקשה בגמ' והרי רב חסדא היה תלמידו, והיה יכול לקרוא לרב חסדא תלמידו שיבוא אצלו, ומתרצת הגמרא: ידע אבימי שכדי שתהיה לו סייעתא דשמיא לזכור את מה ששכח, יהא דווקא בכך שישפיל עצמו וילך אצל תלמידו.

הרי שככל שמשפיל התלמיד חכם עצמו על התורה, זוכה יותר לסייעתא דשמיא שחכמתו תתגבר ותשתמר בקרבו.

ומלא הוא בדברי חז''ל מעלת ענווה וגודל סגולתה לזכיה בתורה, ובקרבת ה', ולישועה מכל הצרות בעוה''ז ובעוה''ב.

ורבים המה הסיפורים מאנשים שנושעו מצרתם בכניעתם להתפייס עם יריביהם, ואכמ''ל.

וראיתי להגאון החיד''א זצ''ל באחד המקומות (ואכת''י) שכתב: סיבת ריבוי צרות ישראל בעקבתא דמשיחא היא על מנת להכניעם כדי שיזכו לגאולה.

והיינו כאמור, דמאחר שמידת הדין מקטרגת לעכב גאולתן של ישראל, היאך נסתום קטרוגה? על ידי כניעתנו, שבכך יתאמת אצלנו אמונת אין עוד מלבדו, ובכך נצליח לבטל כל כוחות הדין מעלינו לבל יקטרגו עלינו.

---

פרשת וישלח ב' - מאמר טז - תמימות - פתרון הבלבול

''ואתה אמרת היטב איטיב עמך, ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב'' (לב, יג).

והיכן אמר לו? לעיל (כח טו): ''כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך'' (רש''י)

א. דברי יעקב אבינו להקב''ה: ''הצילני נא... ואתה אמרת...'' - בקשה או תביעה?

ויש להבין מה מתכוון יעקב אבינו עליו השלום בתפילתו להינצל מעשו, הלוא מתחילה מתחיל הוא להתחנן: ''קטונתי... הצילני נא מיד אחי מיד עשו פן יבוא והכני אם על בנים'', ובזה הוא בא בתחנונים להקדוש ברוך הוא שיצילהו, ולאחר מכן אומר: ''ואתה אמרת היטב איטיב עמך'', בקשה זו אינה משתמעת כתחנון אלא לכאורה כטענה ותביעה לקיים הקדוש ברוך הוא את הבטחתו, וזה קשה לומר בכוונתו של יעקב אבינו המכונה איש תם, בחיר שבאבות זה, וכי פחות הוא מסבו אברהם אבינו עליו השלום שנתנסה בניסיון דומה - אתמול אמר לו הקדוש ברוך הוא: ''כי ביצחק יקרא לך זרע'' והיום אומר לו: ''קום והעלהו לי לעולה'', הלוא כבר למודים היו אבותינו לעמוד בניסיונות כעין אלו, ומה אם כן התכוון יעקב אבינו בטענת: ''ואתה אמרת''.

ועוד יש להבין בטענת יעקב ''ואתה אמרת'', שנאמר בפסוק כך: ''ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב'', והקשה רש''י, והלא לא נאמר ליעקב אבינו ''כחול הים'' אלא ''כעפר הארץ'', שנאמר (כח, טו): ''והיה זרעך כעפר הארץ'', ואיך אומר יעקב כחול אשר על שפת הים, ומתרץ רש''י, כחול נאמר לאברהם אבינו עליו השלום (כב, יז): ''והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים'' עד כאן. וקשה למה נקט יעקב אבינו בראשית דבריו את ההבטחה שהובטחה לו - ''ואתה אמרת היטב איטיב עמך'', שזו הובטחה לו כנאמר (כח, יד): ''כי לא אעזבך'', ובסיום דבריו השתמש בהבטחה שהובטחה לאברהם סבו - ''כחול הים'', ומה גם שבהבטחה כעין זו הובטח גם לו - ''כעפר הארץ'', ומה ראה לבוא מכוח הבטחת סבו ''כחול הים'', ולהניח הבטחה שהובטח לו עצמו - ''כעפר הארץ''. והרי לכאורה עדיף היה לו לבוא מכוח מה שהובטח לו עצמו, מאשר מכוח מה שהובטח לאבותיו.

ועוד יש להבין - שהרי מתחילה כשאמר ''קטונתי מכל החסדים'', ופירש רש''י: נתמעטו זכויותיי לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להימסר ביד עשו, אם כן הרי שקיבל עליו צידוק הדין בפורענות אף שהובטח, ואם כן מה טענתו ''ואתה אמרת'', והלא אף על פי כן הלא יש לו לחוש שמא יגרום החטא.

ב. עיקר הקושי שבאמונה הוא ''תמימות הלב'' שלא יהרהר אחר הנהגת ה'

ואפשר לומר לכך הסבר פשוט ואמיתי בס''ד, שהרי אין ספק שהאבות הקדושים דאגו וייראו לא רק לקיום החומרי והגופני של זרעם, אלא ביותר וביותר דאגו לרוחניותם, שהרי כל יהודי ואף הפשוט טורח ומתייגע לרוחניות בנו, לא פחות ממה שדואג על צרכיו הגשמיים, על אחת כמה וכמה אבותינו הקדושים, ברור שזה היה כל דאגתם ומעיינם לראות שזרעם יהיו עובדי ה' וממשיכים את אמונת ה' לדורות הבאים אחריהם.

ועיקר עבודת ה' היא האמונה, לפי שהכל תלוי באמונה, כשהאמונה יציבה אפשר להגיע לכל המצוות, וכנאמר: ''כל מצוותיך אמונה'' (תהילים קיט, פו), והניסיונות הינם בעיקרם על האמונה לטשטשה ולערערה ולהיות מסופק בדברים האמיתיים.

עיקר שלימות האמונה תלויה ב''תמימות'', רבים המה העושים מעשה המצוות כפי יכולתם, ואכן אמונתם מגעת עד כדי קיום המצוות ואפילו בהידור, אולם מסתבכים המה במידת התמימות בהנהגת ה' לקבלה כמות שהיא גם כשאין נראית היא להם, ובפרט כשנוגדת לכאורה הנהגה זו את עיקרי האמונה.

ונראה בדברי שלמה המלך החכם מכל האדם, עד כמה קשה היא התמימות בהנהגת ה' ועד כמה מסובכת היא הנהגת ''צדיק ורע לו רשע וטוב לו'', ונתבונן בפסוקים (קהלת ח', יד-יז, ופרק ט, א-ג):

''יש הבל אשר נעשה על הארץ'' - המפתה את הבריות.

''אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים''.

''אמרתי שגם זה הבל'' - אמרתי שגם זה מהביל ומפתה את הבריות.

''כאשר נתתי את לבי לדעת חכמה ולראות את העניין אשר נעשה על הארץ'' - כי כאשר נתתי אל לבי לדעת בחכמתי ולראות בעניינים התמוהים אשר נעשה בעולם.

''כי גם ביום ובלילה שינה בעיניו איננו רואה'' - אז גם ביום ובלילה לא ראיתי שינה בעיני מרוב עיוני בהם.

''וראיתי את כל מעשה האלקים כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה אשר נעשה תחת השמש'' - וראיתי והתבוננתי בכל מעשה האלקים שהוא באופן שלא יוכל האדם למצוא ולהשיג את הנעשה בעולם.

''בכל אשר יעמול האדם לבקש ולא ימצא'' - וגם כאשר יעמול האדם לבקשו לא ימצאנו.

''וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא'' - וגם אם יאמר החכם שהוא יודע להשיגו לא יוכל למצוא אותו.

''הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא, כטוב כחוטא...'' הכל יקרה לצדיקים כאשר יקרה לכל אדם, ומקרה אחד לצדיק ולרשע לאדם הטוב והטהור וכן לטמא, כמקרה האדם הטוב כן מקרה החוטא.

''זה רע בכל אשר נעשה תחת השמש כי מקרה אחד לכל'' - והדבר הזה הוא היותר רע מכל הדברים אשר נעשים תחת השמש שמקרה אחד לכולם.

''וגם לב בני האדם מלא רעות והוללות בלבבם בחייהם ואחריו אל המתים'' - וזוהי הסיבה שלב בני האדם מלא מחשבות רעות, ובלבם יש להם ערבוב הדעת בחייהם, ואחריתם וסופם לירד אל המתים בגיהינום. (עד כאן על פי פרוש ''המבואר'').

ואל נחשוב שדברי שלמה הללו המבארים את עיקר סיבת כשלונם של בני אדם, המדובר הוא רק לכופרים שבאו לכפור בכל התורה מכך שראו סתירות בהנהגת ה' - צדיק ורע לו רשע וטוב לו, אלא כוונת שלמה המלך שזו סיבת כשלונם של כל בני האדם באיזו דרגה שהם, ובא לומר מהיכן יש אומץ לאנשים לחטוא? מכך שמתבלבלים מהנהגת ה' הנראית סותרת. שהרי נתבונן, לו היתה הנהגת ה' בעולם שרק לצדיקים יש טוב ורק לרשעים יש רע, וכי מישהו היה מעיז לעשות רע, בודאי שלא, אם כן מאיפה האומץ שלנו לחטוא, אנו שחרדים לדבר ה', מהיכן האומץ שלנו ליכשל בביטול תורה ובייתר מכשולים, הלא זה רק מפני שהאמונה פגומה אצלינו בשכר ועונש ואינה ברורה לנו, וזה מחמת הסתירה שרואים אנו לכאורה בהנהגת השם.

כי גם אם אין האדם מטיל ספק ודופי בצדקות ה' ובצדקת משפטו, אומנם כאשר רואה שהנהגת ה' בברואיו סותרת את יסודות האמונה, נכנס הוא בכך לספיקות ולמחשבות מוטעות, ומצדיק הוא את טעויותיו בתירוצים שונים.

הרי שאין רע וקשה לשלימות האמונה כספיקות והרהורים על הנהגת שמים, ואם כן ברור שהפתרון היחיד להינצל מבלבולים אלו הוא רק בכוח מידת ''התמימות''.

וברור שאין די להחשב שלם בעמידה בניסיון קיום המצוות באופן מעשי בלבד, שעל זה רואים אנו שמצליחים רבים לעמוד בכך, אולם עיקר השלימות נמדדת עד כמה נקייה המחשבה מכל פסול ופגם באמונה, ועד כמה מצליח האדם להיתמם עם בוראו, כמו שאמר דוד המלך: ''ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך'' (תהלים עג, כב), כלפי הנהגת ה' יש לנהוג כבער כפתי וכבהמה שאינם יודעים לשאול שום שאלות ואין להם אלא ההווה, וכמובא בגמרא (חולין ה' ע''ב): ''אדם ובהמה תושיע ה''', אלו בני אדם שהם ערומים בדעת ומשימין עצמן כבהמה.

ג. תחילת מפלת האדם כשסר מהתמימות ומתפתה להתפלפל בציווי ה'

ראשית פיתוי הנחש את חווה כפי שביאר הרמח''ל (דעת תבונות מג ע''ב), הלוא הוא הפלפול בדרך משא ומתן בדבר ה' בציווי איסור האכילה מעץ הדעת, כמבואר בפסוקי התורה (בראשית ג, ו): ''ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון'', ואם תאמרי הרי הקב''ה אמר שכן מות תמותון יש לי תשובה על כך: ''כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ונפקחו עיניכם וגו''', וכשהצליח לסחוב את חווה למערבולת הויכוח והפלפול ולנתקה מהתמימות בציווי ה', הפילה ואת כל הבאים אחריה, ואילו הייתה חווה נמנעת מהפלפול ומיתממת עצמה בציווי ה', לא היה הנחש מצליח בשום אופן להמרידה נגד ציווי ה'. (והארכנו בזה בשיחתנו לעיל פרשת ''בראשית'' מאמר א').

ד. תמימותו של אברהם אבינו

ולעומת זאת - כמה מן התמימות רואים אנו אצל האבות הקדושים. היאך הצליח אברהם אבינו עליו השלום לעמוד בעשרת הניסיונות אם לא בכוח התמימות?! אתמול אמר לו הקדוש ברוך הוא: ''כי ביצחק יקרא לך זרע'' (בראשית כא, יב), ומבטיחו על קיום הזרע מיצחק דווקא, ואכן מתקיים הנס הגדול הזה עת הוולד לאברהם אבינו עליו השלום בן למאה שנה ולשרה בת התשעים שנה, ולמחר אומר לו הקדוש ברוך הוא: קום העלהו לעולה, והוא בן שלושים ושבע שנה, ועדיין לא נשא אישה ולא הביא זרע לעולם, ובא לו ציווי זה המכרית זרעו מן העולם, ובתמימותו עמד בניסיון, ורץ בהשכמה בעצמו לחבוש את חמורו לקיים ציווי ה'. והלא מח אדם יכול להתפוצץ מציווי שכזה! מלבד רחמי האב על בנו לקום לשחטו - הניסיון העצום שיכול כאן להפר לאברהם אבינו את כל אמונתו אם היה נכשל בחוסר תמימות וחושב כי הקדוש ברוך הוא חוזר בו מהבטחתו, הרי אתמול הבטיח לי - היום חוזר בו?! האם בן אדם הוא להינחם על דבריו?! ועם כל זה לא זז מתמימותו, מבלי לחשוב על מה שהובטח לו אתמול ומה יהא זרעו למחר, אין לי אלא שעה זו שנצטוויתי בה לעשות רצון קוני.

ובכך לא נגמר ניסיונו. חוזר אברהם ועמו בנו יצחק מהעקידה, היש לתאר את שמחתו באלוקיו על שזכה בכפליים - גם לשמוע בקול דבר ה', וגם הנה - הכל מתורץ, אין תמיהה על דברי ה', והנה בשובו, שומע הוא על פטירת שרה אמנו כתוצאה משמיעתה על ניסיון העקידה. ריבונו של עולם! הזו תורה וזו שכרה?! וגם את זה לוקח אברהם אבינו עליו השלום בתמימות נפלאה, ומכנס את כל בני חת לקבורת שרה, ומנצל את פורענותו להשרשת האמונה בהשארת הנפש, כמובא במלבי''ם.

ה. תמימותו של יצחק אבינו

כמו כן, בכמה מן התמימות נצטיין יצחק אבינו עליו השלום, והוא בן השלושים ושבע, שהסכים להיעקד במצות אביו. (והארכנו בזה לעיל בפרשת ''וירא'' מאמר ח')

ו. תמימותו של יעקב אבינו

בכמה מן התמימות נצטיין יעקב אבינו. אתמול אומר לו הקדוש ברוך הוא: ''ושמרתיך בכל אשר תלך'' (בראשית כח, טו), ולמחר - ''והנה עשו בא ועמו ארבע מאות איש'' (שם לג, א), צרת לבן, צרת יוסף, צרת דינה, ועם כל זה לא זז מאמונתו בה'.

והנה מצינו (בזוה''ק ח''א קסג ע''ב ובעוד הרבה מקומות), שיעקב אבינו הוא הבחיר שבאבות, ובגמרא (חולין צא ע''ב) מובא שדמותו של יעקב אבינו חקוקה בכסא הכבוד.

ואפשר להסביר על דרך דרש, מדוע חקק הקדוש ברוך הוא דוקא את דמותו של יעקב אבינו בכיסא הכבוד? אלא למען תהא דמותו לדוגמא לאות ומופת האמונה לכל מרי הנפש הבאים בטרוניא ומהרהרים אחריו יתברך, להראותם דוגמא של איש שסבל מגוון צרות בחייו: שכול בנים - כי מי כמוהו סבל מחטיפת בנו יוסף והעדרו ממנו עשרים ושתים שנה; אלמנות - מתה עליו רחל; שונאים ורודפים - עשו, רמאות ועוגמת נפש בפרנסה - לבן הארמי; זיווג - שבע שנים עבד חינם בשביל בת זוגו; חולי - הראשון שחלה מיום בריאת העולם היה יעקב אבינו עליו השלום. (כמובא בזוה''ק ח''ב קעד ע''ב)

ז. תמימותו של דוד המלך

וכן מצינו אצל דוד המלך עליו השלום, שהיה כל ימיו נרדף ומבוקש למות, ועם כל זה לא הסיר תומתו מבוראו. באמרו (תהלים עג, כב): ''ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך'', התמים עצמו כבהמה לכבוד בוראו. וזה מה שדרשו חז''ל (חולין ה, ב) על פסוק (תהלים לו, ז): ''אדם ובהמה תושיע ה''' - אלו בני אדם שהם ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה - שמיתממים עצמם לפני בוראם - תושיע ה'.

ומצינו עוד בדוד כשנרדף מאבשלום בנו שהתמרד נגדו והוכרח לברוח מירושלים: ''ודוד עולה במעלה הזיתים, עולה ובוכה וראש לו חפוי והוא הולך יחף'' (שמואל ב' טו ל), ובשעת משבר שכזו אומר דוד לפני ה' (שם פסוק כו): ''אם אמצא חן בעיני ה', והשיבני והראני אותו ואת נוהו, ואם כה יאמר - לא חפצתי בך - הנני, יעשה לי כאשר טוב בעיניו''. אין לדוד שום טרוניא וערעור על הנהגת ה' גם אם יאמר ''לא חפצתי בך'', וגם אם יגזור עליו להיות נתון להשיפלות ולבזיונות - הנני!

ח. תמימות גדולי וקדושי ישראל וייתר עם הקדוש בכל הדורות

וכן אצל כל גדולי ישראל בכל הדורות, תקצר היריעה מהכיל סיפורים לאין ספור מגודל תמימותם בה', אם זה רבי שמעון בר יוחאי שהיה שלוש עשרה שנה במערה נרדף, ועם כל זאת היה שמח בחלקו והיה אומר: ''אשרי שזכיתי לכך''; רבי עקיבא שסרקו בשרו במסרקות ברזל, ואומר הוא, שכל ימיו היה מתאווה מתי יגיע זאת לידו לגלות את אהבת ה' שבו ולקיימה בפועל.

וכן ייתר עשרה הרוגי מלכות, הרוגי חורבן בית ראשון, חורבן בית שני, ובכל הדורות כולם, מגדולי ישראל ועד פשוטי העם, שבתמימות פשטו צווארם למיתה ולסבל עבור כבוד יוצרם. כמה גלו ונרדפו על הפצת התורה בגזירות שמד, מזמן התלמוד ועד שנות הרודנות של רוסיה הקומוניסטית, את גלות סיביר הקרה הלוא עברו כמה מגדולי ישראל המפורסמים - וזאת בשביל שלא חדלו ממסירות נפשם למען ה' ותורתו. כמה רבים מסרו נפש לדקדוק במצוות בשנות השואה, בחירוף נפש קיימו מצוות ה', ואף שבשביל כך עונו באכזריות, מבלי להרהר ולערער אחר הנהגתו.

ט. עיקר נסיון האדם יום יום עלי אדמות, הכיצד יגיב על הנהגת ה' גם כשיתאכזב ממנה

היתכנו כל אלה - ויותר - מבלי מידת התמימות? ובעצם, זהו כל ניסיון האדם עלי אדמות - להיבחן עד כמה תמימותו, כי התמימות מורה על אמון מלא בסמכות ללא עוררין על הנהגתו של הבורא עם הנברא, שהיא בתכלית היושר והצדק.

כל יהודי מצווה לברך על בשורה רעה - ''ברוך דיין האמת'', וצריך לאמרה כשם שמברך על בשורה טובה ''הטוב והמטיב''. דהיינו, כמו שנקל לו להצדיק דין שמים עליו כשהוא לטובה ומברך לה' על ישרותו וצדקותו בהתחסדו עמו, כן צריך שיהא בנקל לו להצדיק דין שמים עליו כשהוא לרעה, ובאותה מידה להאמין שאכן מה שארע לו הוא בתכלית הצדק והיושר.

והאדם לא נבחן רק בגדולות, אלא גם בקטנות, במעשי היום יום. אם זה בהפסד ממון, אם זה בפגיעה בכבודו, אם זה שלא נעשה רצונו כרצונו ומתמלא הוא בכעס והקפדה. והנכון הוא - שהניסיונות הקטנים הללו שתכופים המה יום יום, שעה שעה, קשה לעמוד בהם יותר מניסיונות גדולים וקשים הפוקדים לעתים רחוקות, ואז גם רבים המה המנחמים והמעודדים. אולם בניסיונות הקטנים והתכופים של יום יום, ככעס, גאווה, הקפדה - קשה מאוד לעמוד בהם. והעצה היא - לאמץ ולחזק את מידת ה''תמימות'', ולראות בה כהצלה היחידה לעבור את הגשר הצר של העולם שמתחתיו תהום פעורה לקבל לתוכה את כל הפיקחים והחכמים בעיני עצמם.

וכמו שהעיד הגאון יעב''ץ (בספרו אור החיים פ''ב ופ''ח) שהיה בדור של שמד ממגורשי ספרד, ואמר: שכך ראו עיניו, שרק הנשים והמוני עם התמימים והפשוטים עמדו ביום מבחן ומסרו נפשם לה', ואילו המשכילים והחכמים בעיניהם אבדו וקטעו את שושלתם בהמרת דתם.

י. עיקר מידתו של יעקב אבינו היתה התמימות - ''ויעקב איש תם''

וכידוע מידת ''התמימות'' שבה תלויה שלימות האמונה, היא מידתו של יעקב אבינו וכנאמר: ''ויעקב איש תם יושב אוהלים'', ופירש רש''י: ''תם'' - אינו בקי בכל אלה אלא כליבו כן פיו, מי שאינו חריף לרמות קרוי תם.

תמימות הינה היפך הרמאות, ועיקר הרמאות הלוא יסודה מפלפול של שקר בדרך המשא ומתן להצדיק את השקר, ''תם'' היינו שאינו יודע לפלפל לשאת ולתת אלא מקבל הדברים כמו שהן, ואין הכוונה מתוך טיפשות, דאם כן מה שבחו של יעקב אבינו בכך שהיה תם, אלא ודאי ששבחו הוא בכך שהיה שלם בנקיות הדעת מקושיות ותירוצים ספיקות ותמיהות על עיקרי ויסודי האמונה, ומלומד מלחמה היה להשתלם בתמימות, הגם שראו עיניו סתירות ותמיהות בהנהגת הבורא.

יא. עיקר פחדו ויראתו של יעקב אבינו בטענתו להקב''ה ''ואתה אמרת'' - שלא תיפגם מידת התמימות אצל זרעו

ועתה נבוא לבאר את דברי יעקב אבינו שהם בקשה מצד אחד, ותביעה מצד שני, כי כשם שעל השגת שלימות התמימות היתה עבודתו ועמלו של יעקב אבינו כל ימיו להשיגה לעצמו, כן על מידה זו היה ירא וחרד פן תפגם אצל זרעו.

וזו היתה כוונת טענתו של יעקב אבינו להקדוש ברוך הוא: ''ואתה אמרת היטב איטיב עמך'', והוא המשך לתחינתו ''הצילני נא מיד אחי מיד עשו פן יבוא והכני'', ובא לומר דאין עיקר הדאגה והחרדה שלי באם יבוא והכני על גופם בלבד, אלא בעיקר על אובדן אמונתם, לפי שהרי: ''ואתה אמרת היטב איטיב עמך'', שהיא הבטחה אישית ליעקב אבינו, כלומר, אמת מקבל אני עלי כל דין שתביא עליו, ומצדיק אני את הנהגתך, והגם שהבטחתני - שמא גרם החטא ונתמעטו זכויותי, אולם ירא וחרד אני מערעור האמונה שיכול להיגרם מכך אצל זרעי, בגלל ההבטחה שהבטחת לאברהם על זרעו, שהרי מה יאמרו בני ביתי הנותרים לפליטה כאשר יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו, והלוא בהכרח יהיו נותרים לפליטה, וכמו שפירש רש''י: ''והיה המחנה הנשאר לפליטה'' - ''בעל כורחו, שבוודאי ימלטו''.

אם כן אלו הנותרים מה הם יאמרו: היכן הבטחתו של הבורא שהבטיח לאבינו שלא יעזבנו, ולחיזוק טענתו הזכיר יעקב גם שבעצם זו הבטחה שהובטחה לא רק לו אלא גם לאברהם סבו ''כחול הים'', הרי בכך תתערער אמונתם של זרעו בהיותם רואים שאותה הבטחה הידועה להם מסבם ומורשת היא להם - לא נתקיימה, ועל כך דאג וחרד יעקב אבינו יותר מהכל, פן יבוא עשו ויכנו אם על בנים, והרי ''אתה אמרת היטב איטיב עמך'', ופירש רש''י: היטב - בזכותך, איטיב - בזכות אבותיך, והרי הבטחתנו לשומרנו ובאם לא תקויים הבטחה זו - ניסיון קשה מאוד יהא לזרעו, ושמא לא יעמדו בו ותתערער אמונתם, ואין אבדון לזרעו יותר קשה מזה. דאמנם להצלת עצמו היה לו להזכיר ההבטחה שהובטחה לו לעצמו, אולם לסכנת אמונת זרעו קשה יותר בזה שלא תתקיים הבטחת האבות, דזה היה מקובל אצלם אהבת ה' לאבות ושבועתו להם לדורותם.

והגם שתקויים הבטחתו יתברך באיזה דרך שהיא לפי עומק מחשבתו יתברך, אולם מאחר שכלפי מראית העין תהא סתירה להבטחתו, הרי שמכך זרעו יפול באמונה. וזה שאברהם לא טען טענה כזו כשנצטווה לעקוד את יצחק? משום שבמות יצחק אין לו ליצחק זרע כלל, אולם כאן חשש יעקב לזרעו - שבהכרח יהיו נותרים לפליטה - שלא יתחלל שמו ואמונתו יתברך אצלם.

וראיתי אח''כ בספר ''מכתב מאליהו'' (ח''ב עמ' 184) שהצדיקים תובעים שלא תהא הנהגה המפריעה לעבודתם, ובהיות אברהם מפיץ אמונה, יופרע מהנהגה זו שיש בה חילול ה', ועיי''ש שכן היתה כוונת אברהם בתפילתו על סדום ובביטויו החריף: ''חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק כרשע והיה כצדיק כרשע'', כוונתו היתה בזה שיפריע לו לעבודתו בהפצת אמונה הנהגה כזו, וכן זו היתה כוונת משה רבנו בטענתו: ''למה הרעות לעם הזה'', וכן בטענתו: ''למה יאמרו מצרים ברעה הוציאם'' וכו', ולענייננו, זו היתה כוונת יעקב אבינו שבכך תופרע עבודתו בחינוכו את בניו לחיזוק אמונה.

יב. עיקר הנסיון של עקבתא דמשיחא יהא בעיקר בלבול ''צדיק ורע לו רשע וטוב לו'', והפתרון לכך הוא ''התמימות''

ובפרט בזמננו זמן עקבתא דמשיחא, מובא ברמח''ל שעיקר הניסיון שיהיה בדור האחרון הוא ניסיון הנהגת ''צדיק ורע לו רשע וטוב לו'', זה יהיה הניסיון שיבלבל רבים, כי בסוף הימים יהא מבחן האמונה קשה ומסובך, וכדברי חבקוק שהעמידן על אחת: ''וצדיק באמונתו יחיה'', ונשגב יהא מבינתנו כוונת דרך הנהגתו יתברך עם בני האדם, ורבים רחמנא ליצלן ייסוגו מתמימותם ואמונתם בה' מבלבול הנהגה זו, וכאמור אי אפשר להינצל מניסיון זה אלא רק באם נאמץ לעצמנו את מידת ה''תמימות''. כי באם נשא וניתן לפלפל בהנהגתו יתברך, אין ספק שתתערער אמונתנו, שהרי לא מחשבותיו מחשבותינו, וכנאמר (ישעיה נה, ח): ''כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרככם ומחשבותיי ממחשבותיכם''.

יג. סיבה נוספת לבלבול הנהגת ''צדיק ורע לו רשע וטוב לו'' בעקבתא דמשיחא במיוחד, יותר מכל הדורות שעברו

סיבה נוספת לסיבוך האמונה בענין זה, היות ואנו נמצאים בסוף זמן הגלות סמוכים לגאולה, וידועים דברי ה''חפץ חיים'' שההנהגה בסוף הימים תהא שונה מכל הדורות, לפי שאז יהיה חשבון נוקב בצירוף ובירור חד עם כל נשמה ונשמה להיפרע ממנה מיד על כל מה שעבר עליה, לנסותה ולהכינה לקראת הגאולה, ומכיון שתהא זו הנהגה על חשבון תיקון הנשמות מכל הדורות שעברו, תהא אי הבנה מוחלטת בהנהגת ה' בזה, ובהכרח שתהא הנהגה זו נחרצת להשריד את הצדיק בכך שיהא רע לו, ולהאביד את הרשע בתשלום המגיע לו על מנת להאבידו. וכמשלו הידוע של ה''חפץ חיים'', לבעל חנות שבזמן סגירתו את חנותו מאסף את כל חשבונות הקפותיו מלקוחותיו, אחר שלא יהיה אפשרות ושהות אחר כך לחסל עמם את חשבונם.

יג. הקללה הנוראה של ''ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא'' הוא העדר התמימות

וזוהי הקללה הנוראה של ''הסתר אסתיר פני ביום ההוא'' הסתרה כפולה, הסתרה אחת היא עצם היסורים שנגרמים מהסתר פני ה', אולם זה עדיין ניתן להסבל כשאין את ההסתרה השניה שהיא הכניעה והתמימות לידיעה כי הקדוש ברוך הוא נמצא מאחורי הכל. אולם כשישנה הסתרה שניה, הרי בכך שנאבדה התמימות והכניעה לידיעה שהאלקים הוא הנמצא מאחרי כל הצרות, והרי שאז מתעבה ונכפל החושך של הגלות בקושי עצום.

וכמו כן ההסתרה מתבטאת בעליות והירידות שפוקדות אותנו לעתים תכופות, והאדם אינו מבין למה הוא נכשל אחר ששב בתשובה ובא ליטהר, מדוע לכאורה אין לו סייעתא דשמיא, וזה סיבה לשבור את המתחכם, אבל התמים גם חשבון שכזה אינו עושה אצלו רושם, אלא משתדל לעשות את שלו ולהתגבר על יצרו ומבין שהתוצאות אינם בידו, ואף שנכשל, שוב קם מחדש בכל פעם בתמימות ומתחיל התחלה חדשה.

טו. התמימות אהובה לפני השי''ת

ועד כמה אהובה התמימות אצל הקדוש ברוך הוא, יכולים אנו לראות מסיפור (מובא בספר ''משנת חכמים'' אות ר''כ) שאירע אצל האר''י עם אותו אדם מאנוסי ספרד, שהביא חלות להקדוש ברוך הוא כל ערב שבת והיה מניחם בארון הקודש, והיו נעלמים ע''י השמש של בית הכנסת, ואותו אנוס מתוך תמימותו היה סבור שהבורא נוטלם והיה שמח מכך שמחה רבה ועצומה, והיה בזה נחת רוח גדול להשם יתברך ממנו, עד שנענש אותו חכם שמנע זאת ממנו.

ועוד מובא במדרש (אגדת בראשית פרק מד, ג) שגזרו תענית ציבור בשביל עצירת גשמים, והיתה אשה עניה שעשתה תנור חדש, והניחה התנור כמו שדרכם להניח על הגג ליבש, וביקשה רחמים מה' שלא יענה להם ה' על הגשמים עד שיתייבש תנורה, וכך היה.

והענין הוא, שבוחן לבות וכליות הביט באופן תמימותה שהיה מושלם ביותר, ולכך נענה לה ולא להם.

טז. השרידה בנסיונות התקיפים תלויה במידת התמימות

וכל החורבן והסכנה של האדם נובעים מחוסר תמימות, וכמו שראינו (קידושין לט ע''ב, חולין קמב ע''א) באלישע בן אבויה שפקר ויצא לתרבות רעה, מתוך מעשה שראה אב שאמר לבנו לעשות שילוח הקן ומת - אמר: ב' מצוות נאמרו בתורה ''למען ייטב לך והארכת ימים'', כבוד אב ואם ושילוח הקן, וזה שקיים שניהם מת?! מיד פקר. ולצערנו כמה מניצולי אירופה לאחר החורבן הנורא פקרו בה' מאי סבילתם את הנהגת ה', ובאשר לא הבינו את הנהגתו לפי שכלם פקרו עול מלכות שמים לגמרי, ולעומתם אלו שהלכו בתמימות, דוקא מתוך סבל זה של החורבן הנורא, אבוד משפחות ויקירים מול עיניהם, דוקא מתוך כך התעלו והתרוממו למעלות גבוהות, כמפורסם מהרבי מקלויזנבורג ועוד כמוהו.

יז. קטנתי מכל החסדים

נקודה נוספת יש להתבונן בתפילתו של יעקב אבינו והוא באמרו: ''קטנתי מכל החסדים'', וברש''י, ''נתמעטו זכויותי מחמת חסדים שעשית עמי ושמא משהבטחתני נלכלכתי בחטא'', דזהו בעצם מושג שאין בני אדם רגילים לחשבן אותו, והוא מושג של נתמעטו זכויותי מחמת חסדים שעשית עמי, הלוא אנו מוקפים בחסד א-ל כל היום, ואיך לא נדאג למיעוט זכויותינו.

יח. קל וחומר שיש בו כדי לזעזע!

ונתבונן יותר, שהרי יסוריו של יעקב אבינו היו לשם שלימותו, שהרי לא מוזכר בתורה איזה חטא שחטא יעקב אבינו שלשם כך סבל כל כך, והרי ''פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה'', וגם עוון זה לא היה בידיו של יעקב אבינו שהרי איש תם יושב אוהלים היה, ועוד בדברי חז''ל על שקידתו בישיבת שם ועבר, אם כן יסוריו היו לשם הניסיונות שרצה הקדוש ברוך הוא להשלימו ולהגדילו למדריגות גבוהות, שזו סיבת יסורי הצדיקים וניסיונותיהם כמבואר ב''חובת הלבבות'', ובמדרש: ביקש יעקב לישב בשלוה... אמר הקב''ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא וכו'. ובפרשת וישב הארכנו בזה שיסורי יעקב היו להשלים לו את עולם הבא שלו. ואם כן, אחר שיסוריו אינם לסיבת חטא, אין מן הראוי שכאשר יעשה לו נס וינצל מיסוריו שינכו לו מזכויותיו, לפי שלא מחמת עוונותיו באו עליו היסורים, ועם כל זה תולה יעקב אבינו את סיבת מיעוט זכויותיו בשל החסד הרב שנעשה עמו, ואף שלכאורה בדין היה צריך לבוא עליו חסד, ועד כדי כך תולה ומצדיק יעקב אבינו את מיעוט זכויותיו עד כדי שמגיע לו שאף הבטחתו של הקדוש ברוך הוא לא תתקיים בו.

ומעתה ישא כל אחד קל וחומר בעצמו, ומה יעקב אבינו שיסוריו וצרותיו היו לשם ניסיון גרידא על מנת לרוממו, ואם כן בדין שינצל ולא יאבד וינזק, ועם כל זה מיעט עצמו כל כך והצדיק את דינו שראוי הוא שיתמעטו זכויותיו, ועד כדי שאף הבטחתו של הקדוש ברוך הוא תבטל ולא תקויים בו, אנו שיסורינו בגין עוונותינו למרקנו ואין בדין שננצל מהם, ועם כל זה חסד א-ל כל היום עלינו ואין לנו שום הבטחות מבוראנו, על אחת כמה וכמה שיש לנו לחוש למיעוט זכויותינו מחסד ה' עלינו יום יום ורגע רגע. וזה קל וחומר שיש בו כדי לזעזע ולהביא לענווה יתרה למי שמבין באמת.

יט. אי אפשר לזכות למידת התמימות ללא מידת הענווה

לקמן בפרשת ''כי תשא'' (מאמר מב) העתקנו לשונו של הסטייפלר זצ''ל, המבאר שכל הספיקות של האמונה באים מגאוה, וכתב שם: בדוק ומנוסה שכאשר מתחזק האדם במידת הענווה, מיד מסתלקים ממנו כל ספיקות ובלבולי האמונה, עיי''ש בדבריו הנפלאים.

ובאמת הוא פשוט, שהרי מדוע נופל האדם באמונתו מפני שרואה הנהגה שלא מובנת לו, וכמו צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ומתוך שאינו מבין ההנהגה מתמרד בלבו מלקבלה ומלהיכנע לה, ובכך יוצר הוא אצל עצמו תמיהות וספיקות, לו יתחזק במידת הענווה שרחוקה דעתו מלהבין דרכי ה', ויקטין עצמו כראוי מתוך הבנה שמי הוא ומה דעתו מלרדת לעומק דעתו של הבורא, הרי שאז מיד יסתלקו ממנו כל מחשבות המינות.

וכמו שראיתי מעשה בספר ''דרכי מוסר'' להרב יעקב ניימן זצ''ל, באחד שנדנד לה''חזון איש'' שיסביר לו פשר גזירת השואה הנוראה, והרב היה מחזקו בכל פעם שזה מן השמים, אולם הוא לא הסתפק בכך ורצה ''תשובה'' לגזירה זו, לבסוף לקחו ה''חזון איש'' לספרייתו והוציא גמרא, פתח לפניו את אחד מקטעי התוספות, ואמר לו שיסביר לו דברי התוספות אלו, ענהו אותו אדם שאינו מבין דבריהם, ואז תפסו ה''חזון איש'' בידו ואמר לו דברי חכמים - בשר ודם - אינך מבין, ורצונך להבין מעשה האלקים?!

אם כן הוא אשר אמרנו, כשאדם מקטין עצמו באמת ומשתכנע שהינו קצר רואי, קצר שכל והבנה, בנקל יקיים הנאמר בספר ''יצירה'' פרק א': ''בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר''.

כ. עד היכן הדקדוק בלשון אמונה

ועד כמה ראו חז''ל דקדוק בביטוי האדם למאורעותיו, יש לראות מהגמרא (ב''ק לח ע''א), שמספרת על רב שמואל בר יהודה שנפטרה בתו, אמרו החכמים לעולא: קום וננחמהו. אמר להם: מה לי לנחם את הבבלים שמגדפים ואומרים: ''מאי אפשר למעבד'', דהיינו שכאשר קורית להם צרה אומרים: ''מה אפשר לעשות''. ומסבירה שם הגמרא שהוא גידוף, משום דהוא כאומר שאם היה יכול לעשות משהו נגד רצון ה' היה עושה, ומה אפשר לעשות עתה שאינו יכול להתנגד לרצון ה'.

והרי ביטויים כאלו ובדומה לאלו לצערנו, שומעים אנו גם מיראים שומרי תורה ומצוות.

והחפץ חיים היה אומר שאין להתבטא על שום דבר בלשון ''רע'', ורק היה אומר שאפשר להתבטא בלשון ''מר'', משום ש''מר'' יתכן והוא טוב, וכמו תרופה מרה שהיא אומנם מרה אולם טובה, אבל להתבטא על הנהגת שמים בלשון ''רע'', זהו חוסר אמונה.

---

פרשת וישב א' - מאמר יז - משמעות הנסיון - סילוק הבהירות

''ויתאבל על בנו ימים רבים'' (לז, לד)

א. מדוע לצרת יוסף שפגעה ביעקב נתווספה לה צרת סילוק השכינה ממנו כ''ב שנה

פרשתנו עוסקת בצרה והניסיון הקשה ביותר של יעקב אבינו - צרת יוסף, צרה זו מלבד היותה הקשה ביותר מכל צרותיו מצד עצמה, וכן מצד תקופתה הארוכה - כ''ב שנה, עוד נתלווה לצרה זו דבר הקשה מכל - סילוק שכינה, שפירשה שכינה מיעקב אבינו כל אותם כ''ב השנים שנתייסר בצרת יוסף, וכמו שפירש רש''י לקמן (מה, כז) על פסוק: ''ותחי רוח יעקב אביהם'' - שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו.

ויש להבין מדוע בשעת צרתו של יעקב אבינו, ועוד גם בצרה הגדולה ביותר מכל צרותיו, היה צורך בתוספת נוראה של עיגום הנפש והוא סילוק שכינה ממנו, וכי לא די לו בעצם הצרה בה הוא שרוי - אָבֵל וממאן להינחם, אם כן לפחות כדי לנחמו פורתא שתישאר השכינה עמו, למה להוסיף עליו סילוק שכינה, שאין ספק שעצם סילוק השכינה מהצדיק זהו צער עצום ונורא מאוד מאוד.

וגם אם נאמר דאין השכינה שורה אלא מתוך שמחה, למה סבל יעקב אבינו סבל ממושך כל כך של כ''ב שנה להתייסר בהעדר שמחה הגורמת סילוק שכינה, ומדוע לא ניחמו הקדוש ברוך הוא באיזה אופן, ובכך היה משכיחו מצרתו לאחר זמן קצר, ושוב היה משמחו ומעודדו בהשראת שכינתו עליו, ולמה להשאירו זמן כה רב ללא השראת שכינה.

ב. וכי לא היה מגיע ליעקב להיות מכלל ''אוכלים פירותיהם בעוה''ז והקרן קיימת לחיי עוה''ב''

ועוד גם יש להבין טובא, המדרש שמביאו רש''י בפרשתנו (לז, ב): ''וישב יעקב'' - ביקש יעקב לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף, צדיקים מבקשים לישב בשלווה, אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא אלא מבקשים לישב בשלווה בעולם הזה''.

והיא תימה גדולה, מילא, אם היו אומרים לנו חז''ל שמצא הקדוש ברוך הוא ביעקב אבינו איזשהוא חטא או עוון, ואפילו קל, היינו מבינים סיבה לצערו, שהרי הקדוש ברוך הוא מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה, אולם כאן במדרש זה רואים חז''ל טעם לצערו לא מפני שום סיבה וחטא, אלא אך ורק משום ''לא דיין לצדיקים מה שמתוקן וכו''', והלא ישנם מצוות רבות שהעושה אותם אוכל פרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ''ותלמוד תורה כנגד כולם'', ומי כיעקב אבינו שהמית עצמו באוהלה של תורה, ואם כן מה באור סיבה זו של לא דיין לצדיקים וכו', והלא אם מגיע טובה לצדיק למה שלא ייהנה בב' עולמות, וכי חס וחלילה צרות עין יש למעלה, הלוא ענין זה שייך רק אצל יצורי חומר, כגון מעביד המעביד את פועלו ומשלם לו משכורתו מלאה, והנה רואהו יושב בטל ממלאכה, אזי שייך שיאמר: לא די לו משכורתו שמתוקנת לו עוד יושב בשלווה, ומחמת צרות עינו בו מטיל עליו עבודות נוספות כדי שלא תהא משכורתו ניתנת לחינם, אולם כלפי הקדוש ברוך הוא רב חסד ואמת, מה שייך מידה זו להיות צרות עין במתן שכרן של צדיקים מלתת להם גם בעולם הזה אחר שהשלימו מלאכתם, ורק בגלל סיבה שכבר מתוקן להם שכרן בעולם הבא, ימנע מהם שכר גם בעולם הזה?!

ועוד יש להקשות, שהרי נאמר: ''ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה'', ושם חי כמו מלך באושר ועושר ובשלוה עם רוח הקודש, ולמה לגבי שנים אלו לא נאמר: ''ביקש יעקב לישב בשלווה - לא דיין לצדיקים'' וכו'.

ובפרט שללא ספק ביקש יעקב לישב בשלווה לא בשביל ליהנות מטוב העולם הזה, אלא כדי לעבוד את בוראו מתוך הרחבת הדעת ומתוך מדריגות נשגבות, ולמה אם כן עדיף היה לייסרו ולסלק ממנו רוח הקודש.

אין לנו מושג במדריגותיו של יעקב אבינו, הן ממדריגותיו אשר היו עמו קודם סילוק שכינה ממנו או לאחר סילוקה, ומה נשתנה אצל יעקב אבינו לאחר סילוק השכינה זה אינו במושגים של הבנתנו, אולם נלמד למדריגתנו אנו דרכי הנהגת ה' בנסותו את ברואיו, כי הרי בוודאי שלשם כך כתבה לנו התורה את סיפורי האבות וניסיונותיהם כדי שניקח את הדברים לפי המדריגה וההשגה שלנו.

ג. העיקר המביא את האדם לשלימות, כאשר מסתלקת ממנו הבהירות והצרה והחשכה אופפתו, ועם כל זה מחזיק בתומתו, רק אז משלים הוא את עצמו ואת בניינו השלם לעולם הבא - ''עולם הבא נקנה ביסורים''

הדברים דלהלן הינם יסוד גדול במשמעותו של ניסיון שמתנסה האדם באיזה ניסיון שיהיה:

אין כל יום דומה לחבירו בעבודת האדם את קונו; פעמים מוצא בה טעם, ופעמים לא תערב לחיכו. יש וכאילו סלולה דרכו לפניו ושגורה תפילתו בפיו, ויש אשר דרכו נראית חסומה ובקושי יביא עצמו אליה. יום אחד רואה הוא את חובתו בראיה והכרה ברורה ויודע ומבין את עניין עבודתו, וביום שני מעורפלת השקפתו ואין הדברים נראים לפניו כתמול שלשום, חובתו אינה מובנת ועניינה נעלם ממנו.

בהגדרה כללית ניתן להגדיר עליות וירידות אלו ב''אור'' ו''חושך''. במצב בהירות, בו מוצא האדם את דרכו פתוחה - מחשבתו זכה וברורה, וידיו ורגליו רצות מאליהן יוצאות לפעלן ולעבודתן - הרי אור מאיר את דרכו וכל מעשיו באור הם נעשים. מאידך, במצב טשטוש, בו אינו מוצא ידיו ורגליו, מחשבותיו אינן סדורות וכל נתיבתו עלתה קמשונים, הרי מצבו מצב של חושך, מחפש את האור ואיננו, כי ענן וערפל אפפוהו.

לפי ההשקפה האנושית יחשב מצב של אור יותר משל חושך, ולא רק בגלל שבשעת עבודתו מלווהו רגש נעימות וחביבות ובקלות נרתם הוא אליה, אלא גם משום שלאחריה יראה את מלאכתו עשויה ונגמרת במידה מספיקה. מה שאין כן במצב של העדר האור - גם בשעת מעשה תכבד עליו העבודה, ומתנהלת לאיטה לרגל החושך הסובבו, וגם לאחר מעשה דומה עליו שאין עבודתו רצויה ואינה מספקת את בעליה.

אולם מצד ההשקפה - כביכול - האלוקית, פני הדברים הינם בצורה הפוכה. כאשר נמצא האדם בדרך מוארת לפניו ויודע לפני מי הוא עומד, ומלכו מלך העולם מתראה לפני עיניו, וחובתו לקראתו יתברך ברורה וצלולה - אין ריבותא בעבודתו, כי מיהו אשר יראה את אדונו עומד לפניו ולא יעבדנו עבודת עבד נאמן?!

במה יגדל ערך העבודה לפני האדון? רק כאשר נכבה האור מלפניו וחושך מכסה את עין הארץ, מוכה הוא בסנוורים ואין עינו מבחינה בנוכחות ה' הניצב עליו, דומה עליו שה' עזבו ורחוק מישועתו דברי שאגתו, ומן המיצר הזה קורא הוא אל ה', כי חוגר את עצמו ומתאזר באמונה פשוטה, ואף שנעדרה ראייתו ממנו, מצייר הוא באמונתו את פני אדונו ועורך לפניו את מעשיו בעיוורון מוחלט, ומצליח - ולו במידה מסויימת - לגשש כעיוור באפילה ובכל זאת למצוא את דרכו, ובברכיים כושלות שורך את עצמו אליה עד שתיעשה עבודתו - היא העבודה החביבה והרצויה לפניו כביכול כמוצא שלל רב.

הוא הנקרא ניסיון. והוא - כי כאשר מעשיו של אדם מוצאים חן במרום, וברצות ה' דרכו, עולה ברצונו יתברך להעמידו לפני מבחן; האם עבודתו נערכת בשלימות הנודעת לה רק בגלל האור המאיר לפניו, או האם גם בהעדר האור ממנו ידע וייטיב לאחוז בכיסא כבודו יתברך ולכוון את מעשי ידיו אליו גם בחושך.

בכדי לנסותו בזאת, מסלקים את האור מאתו עד שאין ה' נראה לפניו, ודרכו חבויה ונעלמה. דווקא במצב זה על האדם לדעת, כי עבודתו העתידה ליעשות, תתפאר ותתרומם ותתנשא מעל לכל עבודותיו הקודמות שנעשו מתוך בהירות וצלילות.

וכאשר יתגבר ויתחזק באמונה פשוטה על ההעלם המוצאו, ויצליח לעשות את המוטל עליו חרף הערפל המכסהו - מעתה ייוודע כי ירא אלקים הוא, ולא חשך את עבודתו ומלאכתו מאת אדונו, ובזה ירצה ה' את מעשהו, כי אחרת אין משמעות לנסיון.

דברים אלו מתומצתים בדברי ספר ''עבודת ישראל'', וזה לשונו: ''ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה'' (בראשית כב, יד). ותרגום ירושלמי פירש: ''אתה הוא ה' דחמי ולא מתחמי''. והביאור הוא, דהנה בשעת הניסיון, כשמנסה הקדוש ברוך הוא את האדם בדבר, מסתמא בזה הרגע כביכול מסתיר קדושתו וממעט השגת האדם אשר היה לו מקודם, כי לולי האדם יהיה ברור וצלול בשעת הניסיון כמקודם - לא היה נחשב לכלום, ובוודאי אין תימה מי שיודע שעומד לפני מלך גדול ונורא שלא ימרוד בו והוא רואהו. אמנם עניין הניסיון - שמסתלק בהירות האדם, והרי הוא בא לידי ניסיון, וכובש יצרו באמונתו ומתחזק לשוב לבוראו, אז הוא נקרא עומד בניסיון. ולפי זה, מסתמא, כאשר האלקים ניסה את אברהם בדבר העקידה אחר שאמר לו ''קח נא את בנך'', מסתמא נסתלק ממנו בהירותו ודביקותו, לנסות אותו אם יעמוד בצדקתו כנ''ל. (עלים לתרופה)

ד. נסתלקה שכינה מיעקב אבינו - סילוק הבהירות הוא חלק בלתי נפרד מהנסיון - ואדרבא אין משמעות לנסיון מבלי שתסתלק בהירות השכל ויחזיק האדם בתומתו עם הרשימו שנשאר לו עתה, ובאשר הוא שם יחזיק באמונה תמימה, ובעמל - עליו להגיע למצבו הקודם

ובזה נבוא לבאר את אשר תמהנו בראשית הדברים, למה הוצרך סילוק השכינה להצטרף לניסיון הקשה של יעקב אבינו, התשובה לכך שזה גופא חלק בלתי נפרד מהניסיון, הוא אשר הוצרך לשלימות העמידה בניסיון וקבלת היסורים באהבה דווקא, במצב של חוסר הארת פנים, וכן להתרומם ולהשיג ביגיעת כפים את אותן מדריגות והשגות שהיו לו מקודם עם השראת השכינה - להתאמץ להשיגם גם עתה במצב החשוך, שאז יש להשתמש באמונה פשוטה גרידא, ורק בכהאי גוונא גיבור נוצח יקרא.

אנו רגילים לשמוע ולהבין בדבריו של רשב''י: ג' דברים נקנים ביסורים: תורה, א''י, עוה''ב, היינו יסורי עוה''ז, ניטיב להבין שיסורים המקנים עוה''ב וכו' היינו יסורים של סילוק שכינה שהוא בעצם בחינה ששייכת לגבי כל אחד ואחד, לגבי יעקב אבינו היתה מציאות של השראת שכינה וסילוקה לפי מדריגתו ואנו לפי מדריגתנו, וכגון, בזמן שהאדם בחשקות התורה והתפילה, וכביכול מאירים לו פנים מן השמים בעבודתו, משתדרים לו ימים של שמחה ואהבה, רואה הוא פירות והצלחה בעמלו בתורה ובתפילה, זה לגביו השראת שכינה. וכאשר האדם נעדר ממנו החשק לתורה ולתפילה והולך לו קשה בעבודת ה' בכל אשר יעשה, וכמו כן קופצים עליו כל מיני טרדות ונסיונות המבטלים אותו מתורה ותפילה, וכביכול משתדרים לו באותם ימים כמין רמזי שנאה ודחיה מצד מעלה, זהו לגביו סילוק שכינה, וזהו בעצם המצב שמזכה עוה''ב, ובעיקר על זה נתכוון רשב''י עוה''ב נקנה ביסורים, ואז אם לא יפול האדם בדעתו ויחזיק בעבודתו כאשר יוכל - זה האיש שעמד במבחן היסורים המקנים עוה''ב, וכמו שיתבאר עוד.

ה. מהות האדם כנותו ואמיתותו משתקפים בעידן הסתר פנים גלות וחשיכה

וכשנתעמק יותר נוסיף הבהרה חשובה למה שנתבאר לעיל.

כשאדם במצב עליה והתרוממות והכרתו ברורה ושעתו שקטה, ובפרט כשהמדובר במדריגות נשגבות כמו ברוח הקודש השורה עליו, אין מצב זה משקף את מהותו האמיתית של האדם, לפי שכרגע הוא בבחינת נוטל שכרו. והדבר דומה לסיפורו של איוב, דכאשר בא השטן לנסות את איוב טען כשאמר לו (א, ח-יא):

''השמת לבך על עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, ויען השטן את ה' ויאמר החינם ירא איוב אלקים, הלוא אתה שכת בעדו... מעשה ידיו ברכת ומקנהו פרץ בארץ, ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו אם לא על פניך יברכך''.

טען השטן, זה שאיוב עובד ה' בשעה שטוב לו אין זה משקף את מהותו וכנותו באמונתו, אלא באם ילקה באשר לו, ויכלה ממונו, ויתייסר גופו, זהו המבחן האמיתי למהותו.

והמופת החותך לכך, דהנה אדם שנמצא בצרה ויד ה' פגעה בו, כמה בנקל לאדם אחר הבא לנחמו לחזקו במילות עידוד ואמונה כיד ה' הטובה עליו, בכל מיני מאמרי נועם וניחומים, ואילו אותו זה שעתה מנחם את חבירו ומחזקו באמונה, כאשר מחר תפגע באותו מנחם יד ה', וכי יוכל הוא לעודד עצמו באותה רגיעה ושלוה כמו שהוא עצמו הרגיע אתמול את חבירו, בודאי לא, והסיבה כי אתמול כשהיה הוא בגדר מנחם הנסיון לא היה לגביו, אם כן אין משתקפת בכך מהותו האמיתית ויכול הוא לדבר אמונה כאחד המאמינים הגדולים, אולם כשפוגעת יד ה' בו עצמו, אז משתקפת מהותו הפנימית בשעת קטנות מוחו מחמת היסורים שבאו עליו. ואז כאיש גבורתו להראות את כנותו ודרגת אמונתו באמת.

כשאדם בעידן עליה גשמית ובפרט רוחנית, שאז הכרתו ברורה ואמונתו בהירה, הרי שהוא בגדר בא בשכרו חלף עבודתו בזמנים הקשים, ולכך זכה עתה כפי עבודתו בזמן הקשה, אולם גם זמן העליה הוא זמן עבודה. ותפקידנו בעידן עליה יבואר להלן.

ו. תפקיד האדם בעידן עליה ושיגשוג - לנצל את בהירותו ולא להסתפק במועט, ובכך יאגור כח רב כך שגם כאשר תסתלק ממנו אותה הארת אור פני ה', עדיין ישאר רשימו ניכר

אלא מה שנשאר לבאר הוא, מהי העצה להשאר יציב וחזק בזמני הירידה, לבלתי תמעדנה רגלי עובד ה' בזמן שהחושך יסובבנו. ובכן העצה היא, לנצל את ימי העליה ככל האפשר, וזו תכלית ימי העליה לאגור מדריגות נוספות באמונה וביטחון ובייתר ענייני עבודת ה', וכמה שיעבוד יותר בזמני עליה אלו כך יותר ירווח לו בזמני הירידה, כי ימי העליה אינם תכליתים לעצמם, להיפך, ההתמודדות בימי הירידה המה התכליתים, וימי העליה נועדו לאגור כח רוחני לימי הירידה, כי כשיסתלקו ימי העלייה ויותקף הוא בימי הסתר וחושך, אזי הרושם של עבודתו יישאר בו כפי שיגע על כך.

המופת החותך לכך הוא, שהרי ברור שירידה אצל אדם גדול אינה מתבטאת כירידה אצל אדם פשוט, כיוון שהרושם שנשאר לאדם הגדול בעידן ירידה - גדול מהרושם הנשאר לאדם הפשוט בזמני ירידה שלו, והטעם היות ובזמני העלייה יגע יותר ורכש יותר דביקות והתקרבות לה', וזכה יותר למדריגות בהירות האמונה והביטחון, לכן גם כשנופל ממדריגתו עדיין הרושם חזק, ומספיק לו להחזיק עצמו בעידן ניסיון והסתר.

ז. כפי הרושם שישאר לאדם בזמן סילוק הבהירות - ידע את מדריגתו

ואדרבא, המבחן לגדלות האדם הוא בעידן ניסיון וסילוק המדריגות ממנו, כי אז כפי הרושם שיישאר לו אז ידע וייבחן עד כמה יגע בזמני העלייה, ועד כמה ניצלם לעבוד את בוראו, כי ככל שניצל את ימי העלייה יותר - כך הרושם שיוותר לו בזמני הירידה יהא חזק יותר, ויוכל עם אותו רושם להחזיק עצמו בזמנים הטרופים. אולם כשלא ניצל כל כך את ימי העלייה, אמנם גם אם לא ניכר כל כך חסרונו בימי עלייתו - אולם כשמותקף הוא בימי ירידה אז ניכר החסרון, כי אז הרושם שנשאר, דל מלהכיל את כובד המשא של הניסיון.

ח. סיכום: עבודת האדם בזמן העליה מה שיותר לאגור ולהתעלות, ובזמן הירידה לאחוז במה שנשאר ולבלי להינתק מאשר יוכל עשוהו עד שיחזור למצבו הקודם

לסיכום, ב' תקופות חולפות מזו לזו בחיי האדם - תקופת עליה ותקופת ירידה. עבודה מיוחדת מוטלת על האדם בכל אחת מתקופות אלו, בתקופת העליה עליו לנצלה בכל היכולת למלאות מצברים לימי הירידה, בידיעה ברורה שתקופת העליה אינה מתמדת ולכן לנצלה בכל כוחו, והדבר קל יותר אחר שזו תקופה שהינו פתוח ולבו ומוחו יש להם יכולת לקבל ולסבול עול תורה ויראה, ובתקופת הירידה עבודתו היא לאחוז במה שהוא יכול ואפילו במועט, ולא להתנתק לגמרי ולהמתין לימי העליה שיחזרו מאליהם אליו, זו טעות חמורה, עליו לאחוז באשר יוכל, ולנסות לטפס ככל האפשר להגיע לאשר תשיג ידו, ואז בנקל ישוב לאיתנו הראשון כאשר יחלפו ימי הירידה.

ט. לפעמים לכאורה מתנסה האדם בנסיון שמעבר ליכולת כוחותיו, אולם הוא שגרם לכך!

ובזה יובן לנו היטב מדוע רואים אנו לפעמים שמתנסים אנו בניסיונות קשים שממש מעבר ליכולת שלנו, ומקשים אנו: והלא אין הקדוש ברוך הוא מנסה את ברואיו בניסיונות שאין בכוחם לעמוד בהם. אולם התשובה הינה ניצחת ביותר, להצדיק דרכיו של הקדוש ברוך הוא עמנו, לפי שטענתו של בוראנו לאדם, אמנם אכן זה עתה בתקופת הניסיון אין ביכולתך עמוד בו אולם זהו ממחדלך בזמני העלייה שלא ניצלת אותם כראוי, ולכן הרושם שנותר לך בזמני הירידה הינו דל משתוכל עמוד בנסיון עם אותו רושם, והניסיון אינו אלא לשקף את מהותו של האדם עד כמה באמת יגע הוא בעבודת בוראו, אם כן כשרואים אנו שאין ביכולתנו עמוד בניסיון - זהו המהות האמיתית שלנו, והיא באשמתנו על מחדלינו בימי העלייה - דבר הגורם להותיר רושם דל בזמני הירידה.

כך שאמנם תכלית האדם הוא לעמוד בנסיון בזמנים קשים, אולם מוטלת עליו עבודה הן בזמני העליה והן בזמני הירידה, בזמני העליה - לנצלם כראוי בכל יכולתו, ולא להסתפק במועט, והוא ע''מ שיוכל עמוד בימי הירידה שאז תפקידו הוא להחזיק מעמד ברשימו החזק שנשאר כתוצאה מהתחזקותו בימי העליה.

י. הזמן הארוך של סילוק השכינה מיעקב אבינו - כ''ב שנה, מורה על ניצול ימי העליה בתכלית השלימות

יעקב אבינו נסתלקה ממנו שכינה כ''ב שנה, והיה צורך בכך דווקא כדי לזכותו בשלימות עבודתו, וזאת להיותו מצליח להותיר לעצמו רושם רב, עד כדי שגם בעידן סילוק שכינה ממנו נותר לו כוח עמוד בניסיונותיו לתקופה כה ארוכה וממושכת, והוא המורה על ניצול ימי העליה בשלימות, והוכח הדבר בכך שעבד את בוראו בכל כוחו גם בזמן הארוך של סילוק השכינה ממנו.

יא. רק לאחר שזוכה הצדיק להשלים את בניינו בעוה''ב שזה באמצעות היסורים - אז זוכה לאכול פירות גם בעוה''ז, ולכך זכה יעקב רק בשבע עשרה שנותיו האחרונות לטוב גם בעוה''ז

ובזה תבואר גם תמיהתנו השניה מהו עניין לא דיין לצדיקים וכו'. והיינו, הרי עיקר עבודת האדם בעולם היא בזמני הסתר, וזמני הסתר וחושך אלו אינם שייכים אלא רק בעולם הזה, ואם כן כשאדם בזמני עליה בעולם הזה, גם אז מוטלת עליו עבודה לנצלם כראוי ולתת את כל כוחו בהם אחר שהמה ימים של הארה, אומנם עדיין ימים אלה הינם בחינת עולם הבא אצלו - כימים שאין בהם חפץ - בבחינת ''עולמך תראה בחייך'', ואינם הימים התכליתיים של האדם, אלא שמשמשים לאדם אפשרות לאגור מדריגות לימים התכליתיים שהמה ימי הירידה והחושך דווקא, וזהו כל מטרת ימי העלייה - נטולי הניסיון, כי אחרת מה מטרתם הרי אדם לעמל יולד, וימים שאין לו צורך עמל בהם מה תכליתו בהם, והגם כאמור יש בימים אלו עמל של התעלות אמנם ביחס לימי הירידה אינם תכליתיים, אחר שסוף סוף אלו ימים שהדרך פתוחה לפני האדם, וכל תכלית ימי העליה הוא כדי לרכוש בהם כוח לימים התכליתיים שהמה ימי הניסיון.

וזהו לא די לצדיקים במה שמתוקן להם בעולם הבא וכו', בניחותא קאמר קודשא בריך הוא ולא בתמיהה, כלומר, כל צדיק וצדיק אחר שבחר בטוב להיות עובד ה' באמת, יודע הקב''ה עד היכן יכול הוא להגיע במדריגותיו, ובהתאם לכך מכין לו עוה''ב, וכל זמן שלא השלים את אשר ביכולתו להשלים עדיין מתנסה הוא בעולם בנסיונות ובסבל ע''מ להשלים את עוה''ב שלו, ורק אחר שיגיע למה שחכמתו ית' יודע שצריך הוא להגיע ומעיד עליו יודע תעלומות שאכן מיצה את כל כוחו בתפקידו - יקבל חיי אושר גם בעוה''ז, כדי שבדרך זו של שלוה בעולם הזה יגיע למדריגות נפלאות כראוי לעובד ה' מתוך שמחה.

ומקור לדברים מפורש בדברי האור החיים הק' (ואתחנן ה' ל') עי''ש, ובמה שכתבנו על דבריו בס''ד בספרנו ''ילקוט אור החיים'', אשר הוא ענין צדיק וטוב לו צדיק ורע לו.

והראיה החותכת לדברינו היא, שהנה לאחר גמר יסורי יעקב מבנו יוסף, חי בארץ מצרים שבע עשרה שנה בשלווה עד סוף ימיו מבלי קטרוג של ''לא דיין לצדיקים'' וכו', והטעם כאמור דלאחר שמיצה הצדיק את כל כוחו בתפקידו לבנין עולמו בעולם הבא, זכאי הוא להנות גם בעולם הזה, ובפרט שהנאתו בעולם הזה, היא איננה לצורך חומריותו, אלא לעבוד את קונו מתוך שמחה.

לא די לצדיקים ''לשלימותן'' בתקופות נטולי ניסיון שהמה ימי עליה והארת פנים, שהמה בחינת עולם הבא, בעבודה בתקופות כאלו, אין די בכך להשתלם הצדיק בכל אשר יצטרך להשתלם, אלא רק בכך שיהיו מחוסרי שלווה בעולם הזה ויתמודדו בקשיים של מקרי העולם, והיאך אם כן יהא ניתן להם מבוקשם לישב בשלווה בעולם הזה אחר שלא בכך תתבצע שלימותם.

יב. כמו כן בכללות הדורות להיותנו עומדים לקראת חיי נצח - ימות המשיח, צריכים אנו להשלים את ההכנה לכך בעקבות משיחא בהתמודדות עם היסורים וההסתר

ואין בכלל אלא מה שבפרט, ו''מעשה אבות סימן לבנים'', אנו בתקופת עקבתא דמשיחא אשר החושך יכסה ארץ, וימי ההסתר מרובים על ימי הגילוי, עד שכמעט אלו האחרונים לא נודעו כי ישנם כלל, וזה נצרך עתה דווקא לפני גילוי אורו יתברך להחשיב לנו כל רושם קטן שנשאר לנו בזמני הניסיון הטרופים של ימינו, ודווקא באופן עבודה שכזו מתוך הסתר אורו יתברך נשלם תיקון כל הבריאה כולה, ונצרך הוא לצורך סיום ההכנה לקראת תיקון עולם במלכות ש-ד-י, להאיר לעצמנו את אור אמונתו יתברך דווקא מתוך חושך כפול ועבה. והוא עיקר קושי חבלי משיח - קושי האמונה, דווקא בעידן אשר החושך יכסה ארץ - חושך שלא היה כמותו המחשיך את אמונתם של הבריות בכל הדרכים, הן במינות והן בריבוי התאוות והחשקים לתאוות בפיתוי יצרים שלא היו מעולם, כדי לשחד את הבריות, ובכך לסלף את חכמתם ולעוור את פיקחותם לכפירה, ולפחות לערפל להם את אמונתם.

וזאת עבודתנו עבודת עקבתא דמשיחא - עבודת ''העקב'', להלך על אותו חושך בוץ רפש וטיט, ובכך אנו זוכים להיות בחינת עקבי הדורות הקודמים, שבנו תלויה כל קומת עבודתם של כל הדורות הקודמים כעקב הנושא עליו את כל קומת הגוף, ועיני כל הדורות צופיות עלינו לגמור מלאכתנו באמונה ובמסירות מתוך קטנות, מלאכה שלא שערוה אבותינו, ובזה תושלם מלאכת הקודש של הדורות הקודמים לצורך תיקון עולם במלכות ש-ד-י.

יג. כמו כן זכו ישראל לאור הגדול של נס החנוכה, לאחר החושך הגדול של מלכות יון

והוא בעצם הרעיון של חנוכה שהיו ימי חושך ואפילה לישראל, ימים של הסתר פנים מוחלט, כמשחז''ל: ''וחושך על פני תהום זו יון שהחשיכה פניהם של ישראל'' (בר''ר פ' ב', ד), וזכינו בימים אלה בכח המסירות נפש של מתתיהו ובניו להאיר את החשיכה, שנדרש לשם כך רק מסירות נפש שזו העבודה בזמן הירידה כאמור, זמן של חושך זמן שנשאר רק רשימו של קדושה, ואז העבודה להשתמש עם אותו רשימו ולאמצו במסירות נפש גם ללא שום הרגשה והארה המענגת בקרבת ה'.

יד. בזמן הירידה, כאמור, העבודה להחזיק את הרשימו שנשאר - שמן המספיק ליום אחד בלבד - ומכך יחזור למדריגתו הקודמת

וזה רמז ''נר חנוכה למטה מעשרה'', וכידוע משאחז''ל (סוכה ה' ע''א): ''לעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה'', זמן המסולק מהשראת שכינה בחינת ''למטה מעשרה'', מה העצה להתגבר בזמן שכזה, להביא לשם את אמונת נר החנוכה, בחנוכה ראינו שבהשתדלות של הרשימו - שמן המספיק ליום אחד - שזהו מה שנשאר מהקדושה - הספיק לעוד שבעה ימים, לומר שכשעושים ברשימו את המסירות האפשרית הרי שאז זוכים שיוצאים מחושך לאור גדול.

והוא כאמור אצל יעקב אבינו שנסתלקה ממנו השכינה, דוקא בזמן שכזה בנה הוא את עוה''ב שלו, מה שלא הספיק לקנותו בימי האור והשראת השכינה שהיתה עמו, מה שלא הספיק לקנות בימי האור קנה בימי החושך, כי מסירות נפש בימי החושך מזכה למתנת אור גדול למעלה מהשגת אנוש, כדוגמת נר ליום אחד שיכול להספיק לשבעה ימים, וזה מכח המסירות נפש להגיע לאותו אור מועט שרק במסירות נפש של מתתיהו ובניו זכו לשוב ולחנוך את ביהמ''ק, ומצאו לאחר כל המסירות נפש אותו הנר הקטן שהספיק ליום אחד, וכיון שמסרו נפשם לכך זכו למתנה נפלאה של הארת שבעה ימים - דהיינו גילוי פנים של ה' יתברך בגילוי גדול ועצום שלא היו זוכים לו מתקופת הארה רגילה.

טו. זו עבודתנו בעקבות משיחא להחזיק בקיים ואף שהוא מועט

וכמו כן זו כל עבודתנו עתה בעקבתא דמשיחא - להשתדל במסירות נפש על המועט שכבר כן אפשר לנו להשיג בעידן חושך ואפילה, וזה מה שיזכה אותנו לאורו של משיח, וכיון שהתגלות העתידה היא תהא בשיאה, ולכן גם החושך המתגלה עתה הינו בשיאו ובמלחמתנו בו.

טז. ''נר חנוכה איש וביתו'' - יש למסור את הנפש על עצמו ועל ביתו שזה מה שאפשר ביכולתינו, וכשנעשה מה שיבכולתינו נזכה למה שמעבר ליכולתינו

ואם תאמר נגד מי נצא במסירות נפש, הלא בזמן היוונים יצאו מתתיהו ובניו נגד היוונים, אולם היום המלחמה הינה מתוכנו, מקרבנו יוצאים מהרסים לתורת ה', אם כן המסירות נפש הנדרשת כאמור במועט שיש למסור עליו נפש כדי שנזכה להתגלות ניסית, נגד מי נעשה ונפעל עם אותה מסירות?

התשובה, ''נר חנוכה - נר איש וביתו''.

המסירות נפש שאותה מסמל נר חנוכה ומורה לנו שגם בזמנים החשוכים בחינת ''למטה מעשרה'' מקום שאין בו השראת שכינה, וההסתר פנים והחושך שולט בו בתוקף, יש לפעול עם הרשימו שנשאר בתקופת החשיכה ולמסור נפש עם המעט - צריך שיהא בתוך כל בית ובית, דהיינו, למסור נפש על עבודת ה' של עצמך ושל בני ביתך.על האדם עצמו למסור נפשו על תפילתו, תורתו וקדושתו שיהיו כדבעי, וכן למסור נפשו לחינוך ולחיזוק הסובבים אותו, וזה מה שמגלה לנו ''נס החנוכה'', שסוד קיום הנצחי של עם ישראל גם בעתות חושך ומצוקה גזירות ופורעניות - יש לנו אפשרות לזכות לניסים, והוא בכך שנאמין שבאם נמסור נפש על המועט שיש לנו, נזכה לגילוי שלא תלוי בנו ואינו בכוחותינו. ורק בכח אמונה זו שנתחזק להאמין בה שסוד ויסוד קיומנו תלוי במסירות נפש, והוא הגורם להיות מתברך המעט לפרוץ לרוב - נוכל להחזיק מעמד.

---

פרשת וישב ב' - מאמר יח - ואל תביאנו לידי נסיון

''ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה.. ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף וגו''' (לט, ו-ז).

''כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו, אמר הקב''ה: אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך, אני מגרה בך את הדוב'' (רש''י).

א. מדוע נענש יוסף בעונש זה דוקא

ויש להבין מה היתה ההקפדה על יוסף, אם ההקפדה היתה הכיצד הוא שוכח מאבלו של אביו ומתעסק בענייניו שלו, למה אם כן צריכה להיות זו סיבה לעונש זה דוקא שיגרה בו את הדוב, יותר שייך היה לייסרו באופן של יסורים וצער, כדי שיחוש בצער ויזכור צערו של אביו, ומה הענין בזה לנסותו בנסיון זה של אשת פוטיפר.

אלא על כרחך יש לנו לומר דההקפדה היתה על שכחת אבלו של אביו עד כדי מסלסל בשערו, כי אילו היתה שכחת אבלו של אביו מאיזו הטרדה אחרת לא היה נענש, כגון אם מחמת זה שהיה מושל וענייני תפקידו בממשלתו הם היו הגורמים לו להסיח דעתו מאבלו של אביו, לא היה נענש, עונשו היה הכיצד מסלסל בשערו ואביו מתאבל עליו.

לכך מובן, כיון שעיקר ההקפדה היתה היאך הגיע לכך להיות מתייפה ומסלסל בשערו, לכך עונשו שסלסול זה יביא לו נסיון קשה בדומה למעשיו, דהמתייפה מגרה יצה''ר בעצמו, דין גרמא שיתגרה בו יצה''ר אחר שהוא גירהו בעצמו, ורק חשוב להדגיש - שהפגם הוא בדקות לפי מדריגתו של יוסף, אולם יש לנו ללמוד מכך לפי מדריגתנו.

ומובא בזוה''ק (ח''ב רסז) וזה לשונו (מתורגם ללה''ק): בהיכל אחד עומדים כל המקטרגים ושלוחים רעים אשר מפתים את בני האדם שיתקנו עצמם ויסלסלו בשערם ויתרחצו ויתקנו עצמם בשביל שיסתכלו בהם.

הרי שהנשמע ליצרו בקישוט עצמו, שם עליו יצה''ר את ידו ואומר זה שלי.

ב. ישנם נסיונות שהינם בדרך יסורים וישנם שהינם בדרך פיתוי וגירוי לעבירה

ישנם כמה סוגי נסיונות שמתנסים בהם בני אדם, יש נסיונות שהינם למטרת הידיעה עד היכן מידת האמונה וההכרה של האדם בבורא והם נסיונות היסורים, ולכן מייסר ה' את האדם וקולעו למצבים קשים לראות האם יתמרד או יכנע להנהגת ה' מתוך אמונה שהינו מאמין שכל אשר יעשה ה' זה לטובה והכל בצדק וביושר. ובכלל אופן זה יש ויסורי החוטא הינם למטרה שיאמין ויבין שמייסרו ה' לכפר עוונותיו, ושעליו מוטל להכניע לבבו לה'.

סוגי נסיונות כאלו נשלחים לאדם מן השמים ללא שיהא האדם גורם להם שיבואו, וכמו כן אין ביכולתו להפטר מהם גם אם ירצה.

אופן האחר של נסיון - שיזדמן לאדם פיתוי לעבירה, סוג זה של נסיון בדרך כלל אינו בא לאדם אלא אם כן גרם לו, וכמו שיבואר להלן.

ג. נסיון פיתוי לעבירה

ישנו אופן של נסיון אחר והוא לפתות את האדם לעבירה, ולהזמין לו מכשול של גירוי לנסותו האם יכשל בעבירה או לא.

סוג זה של נסיון - בדרך כלל לא יבוא לאדם אם לא שהוא כבר הקדים בבחירתו לחטוא באותו עוון, או אפילו לא שחטא ממש אלא שגירה את יצרו והביא עצמו לנסיון. וכיון שכן, הוא גרם לכך שיצטרך להתמודד באותו סוג עוון שהקדים הוא ליכשל בו.

והסיבה לכך היא, דכשם שהבחירה ביד האדם אם לחטוא או לא, כן הבחירה בידו אם לברוח מהנסיון או אם להכניס עצמו בו, ואז הסייעתא דשמיא המשמרת את האדם מלחטוא היא בהתאם לשמירה ששומר האדם את עצמו.

ובביאור מעמיק יותר ההסבר לכך הוא, דהרי הבחירה של האדם אינה כי אם ברצון ובחפץ בלבד, ולא בל''מעשה'', המעשה בפועל הוא אינו בבחירת האדם, כמובא ב''חובת הלבבות'' שער הביטחון פ''ח, המבאר הבדל הבחירה בין ענייני חומר לענייני רוח, דבחומריות אין בחירה גם לא ברצון ובחפץ, הרצון והחפץ הינם כפויים לרצון ה' והוא הנותן עצה ובחירה לאדם בכל ענייני חומריותו, ובענייני רוחניות אמנם הבחירה חופשית היא, אולם רק מצד הרצון והחפץ לרצות בטוב או ברע, אומנם להצליח למעשה ליישם את הרע והטוב זה אינו ביד האדם, והראיה, יתכן ויחפוץ אדם לעשות מעשה טוב ולא יעלה בידו, וכן יתכן שיחפוץ לעשות מעשה רע ולא יעלה בידו, והיינו משום שמן השמים עיכבוהו אחר שאין המעשה תלוי באדם.

ולפי זה נסיון העבירה בפועל לא תבוא לאדם כשעמד בבחירתו לרצות רק את הטוב, אחר שזה תפקידו בלבד ולא המעשה, ולכך הנסיון למעשה לא מצדיק לבוא על הבוחר בטוב בכל לבו וחפצו כי אין תפקידנו במעשה אלא ברצון, אומנם לזה שלא עמד בבחירה ובחפץ לרצות בטוב, והינו פוסח בהחלטתו - לזה מצדיק לבוא עליו ענין שיביאהו למעשה הנסיון, שבו יוכח לו מצבו לבלתי יאנה את עצמו, וכמו כן המביא עצמו לנסיון בהיותו בלתי נזהר מהחטא, זהו כמו כן מורה שבחירתו בחפץ הטוב אינה מושלמת, והעובדה שהינו משייך עצמו קצת לאותו רע בכך שאינו נזהר ממנו.

והראיה, שאין אדם הרגיל ושומר שבת מתנסה לחלל שבת, או לאכול מאכלות אסורות, אחר שהוחלט אצלו הדבר, וכל הנסיונות הינם במה שעדיין לא הוחלט אצלו, ובבחירתו עדיין הנהו פוסח.

ולפי מדריגתו של יוסף בהיותו מסלסל בשערו, זהו אחיזה ברע שחסרה בשלימותו כפי אשר ידקדק הקב''ה עם צדיקיו, ולכן הוצדק עליו הנסיון.

נחזור להאמור, דנסיונות בענייני רוחניות וכגון ליכשל בעבירה, המה בדרך כלל בגרמא שגורם האדם להביאם עליו, מה שאין כן נסיונות בענייני אמונה התוקפים אותנו במהלך מקרי העולם הינם באים אף שלא בגרמא שלנו.

ועובדה,

כל חיינו מלאים בנסיונות של אמונה מתוך אירועים שמזדמנים לנו מן השמים לנסותנו היאך נגיב במקרים המאכזבים אותנו, הנתרצה? הנכנע לרצון ה'? הנאמין בו כי כל משפטיו ביושר ובצדק? וארועים אלו נשלחים עלינו מן השמים מבלי שאנו נסבב אותם עלינו, לא ישירות ולא בגרמא.

ואילו נסיונות של עבירה, וכגון נסיון עריות או גזל, יש ביד האדם לימנע מלבוא בנסיונות כאלו, יכול האדם לברוח מהם כדי שלא יבוא למצבי נסיונות כאלו.

כן מצינו גבי האבות הק' שנתנסו בנסיונות, אברהם אבינו בעשרה נסיונות, יצחק היה שותף בחלקם, יעקב נתנסה נסיונות רבים, מעשו ומצרת לבן דינה ויוסף, וכנאמר בחז''ל דזהו משום ''לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם בעוה''ב עוד מבקשים לישב בשלווה בעוה''ז''.

הרי שנסיונות מסוג זה של צער וסבל, בדרך כלל יתכנו ללא שיגרום האדם להביאם על עצמו, מעצמם יבואו עליו לנסותו על מנת להשלימו באמונה וביראה. אולם נסיון לעבירה כנסיון יוסף הצדיק, לא יאונה לצדיק נסיון כזה לעבירה אלא אם כן קדם הוא וגרם אותו לעצמו, וכל אחד לפי מדריגתו.

וכגון:

צדיק כיוסף, צדיק נשגב שכמותו - לסלסל בשיער כשאביו מתאבל עליו, זהו כבר גורם מספיק בשבילו להביא עליו נסיון קשה כאשת אדוניו שפיתתו שנה שלימה, ונסיונו היה קשה ביותר הן מצד הפיתוי והן מצד האיום שאיימה עליו כמובא בחז''ל.

ואין להקשות מדברי הגמרא בקידושין דף פ''א, המספרת על ר''מ ור''ע שהיו מתלוצצין מעוברי עבירה, ונדמה להם השטן בדמות אשה להכשילם, לר''מ נדמה כאשה בקצה השני של הנהר, והילך ר''מ על גשר צר לכיוון אותה אשה. ולר''ע נדמה השטן כאשה בראש הדקל וטיפס ר''ע לראש הדקל, וכמעט שחטאו, ואז עזבם השטן ואמר להם: ''אלמלי מכרזי ברקיעא הזהרו בר''מ ור''ע ותורתו וכו''', ואם כן הנה מצינו נסיון עריות לאלו שלא גרמו לעצמם לבוא לנסיון שכזה.

התשובה היא, בעניינם של ר''מ ור''ע מלכתחילה לא היה נסיונם מצד השטן להחטיאם, וסופו הוכיח שעזבם לבסוף, אלא שלחוהו מן השמים להשטן כדי להעמידם על טעותם שהיו מתלוצצין בעוברי עבירה, וכדפירש''י: ''שהיו אומרים בנקל הוא להתגבר על יצרם אם רוצים'', דהיינו שהחלישו בעיני בני אדם את כח היצר, מה שיכל להוות מכשול לבני אדם לבלתי הזהר מן היצר שהינו באמת תקיף וחזק מאד באדם, כלשון המסילת ישרים (פרק ה'), והארכנו בביאור ענין זה לקמן בפרשת ''במדבר'' (מאמר סז).

ד. בנסיון עבירה אין אדם מתנסה אלא אם כן נגוע הוא בעוון זה

ועוד יש לומר דאין אדם מתנסה אלא במה שהוא עדיין נגוע בו ואינו מושלם בו, דאילו בדבר שאדם מושלם בו לגמרי לא ינסוהו מן השמים עליו, והוא פשוט, שהרי הנסיון נועד למבחן כנות אמונתו אהבתו ויראתו של האדם לבוראו, והוא בכך האם יגביר את שכלו או שיגביר את רגשותיו ותאוותיו, וא''כ זה שייך רק בדבר שלבו חומדו וישנה אצלו מלחמה בין התאווה והשכל.

וכמו שהבאנו לכך דוגמא לעיל, אדם השומר שבת כהלכתו, אין מקום שיסיתנו יצרו לקום ולהבעיר אש בשבת, או אדם ישר ונאמן הירא מגזל ומאונאה, לא יסיתנו יצרו לקום וליטול בגניבה חפץ שלא שלו, והיינו משום שבנקודות שכאלו אין לו בחירה כלל, אלא הטוב גבר באופן מוחלט ולא הניח מקום לרע לקשקש בקרבו, א''כ אחר שאינו נגוע ברצון ובתאווה שכזו לא יתנסה בה.

לסיכום, לא בכל דבר שאנו נגועים - אנו מתנסים! וזה ברחמי ה' עלינו למעט עלינו את הנסיונות, אולם בודאי שבכל מה שאנו מתנסים - אנו נגועים, שכאמור לא יתנסה אדם בדבר שאינו נגוע בו כלל.

והנה בנסיונות באופן הראשון שהזכרנו שהוא בדרך יסורים - שייכים המה אף צדיקים, כמובא בגמרא (סוטה מח) על הפסוק: ''כי מי בז ליום קטנות'' - מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא - קטנות אמונה שהיתה בהם, וכהא דאמר רבי אליעזר: מי שיש לו פת בסלו היום ואומר מה אוכל למחר הרי זה מקטני אמנה, וברור דנסיון זה שייך גם בצדיקים עד כמה יתבטלו להנהגת שמים ויקבלו בשמחה את הרע כמו את הטוב.

ומה שמצאנו יצרא דעריות גם בגדולים, היינו יצרא דעריות אולם לא נסיונות דעריות, דזה לא ימצא במרחיק עצמו מן הכיעור ומן הדומה לו, כמובא בגמרא קידושין (פ''א ע''א) רב ורבי יהודה היו מהלכים בדרך והיתה אשה מהלכת לפניהם, א''ל רב לרבי יהודה מהר ללכת שנקדמנה שהרי גיהנום לפנינו, וכמובא בגמרא שם דלגבי עריות אומר רב לרבי יהודה דאינם בגדר ''כשרים'', הרי שכן הוא קיים יצרא דעריות גם בגדולים.

וכמו שכן מפורש הוא בספר ''סדר היום'' וזה לשונו: ומה שאמרו חז''ל ''כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו'', לא אמרו אלא בענין האיבר הזה, שאם נאמר על שאר עבירות - גזל וגניבה חֵלב ודם, הרי רואים אנו שאין לגדולים תאווה בהם כלל... אלא ודאי לא נאמר אלא על הדבר הזה. עכ''ל. וראיה מפורשת לדבריו מהא דאמרו בסוכה (נב ע''א) גבי אביי שראה איש ואשה שהלכו בדרך, ואמר שהוא לא היה עומד בנסיון כזה משום כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו כמבואר שם. אמנם מאחר ושומרים הם עצמם ומתרחקים מן הכיעור, לא מגיע להם שיבואו לידי נסיון.

והנה בענין הכבוד או בחטא הלשון, שייכים בו כל בני האדם להיות נגועים בעוונות אלו אם מעט ואם הרבה, ולכך הנסיונות מצויים בסוגי עוונות אלו גם בגדולים שבגדולים.

אלא כאמור, דיש הבדל בין נסיונות האמונה הבאים בדרך של יסורים, לנסיונות של עבירה, ובפרט בדבר מגונה כעריות, שבזה יתנסה רק אם נתן הוא אחיזה לאותה עבירה בהיותו נכשל באביזרייהו של אותה עבירה, וכמו שנאמר גבי יוסף שהיה מסלסל בשערו.

ה. נסיונות של עבירה יתכנו גם מחוסר זהירות ושמירה מהחטא

אולם מצינו שהנסיון של עבירה יתכן ויפול על בני אדם לא רק מסיבה שנתנו אחיזה בפועל לאותה עבירה, אלא גם אם לא נזהרו בחוסר שמירה מפני אותה עבירה, ולא יראו ממנה כדבעי.

וכמו דמצינו בר' עמרם חסידא (קידושין פ''א ע''א) שפדה ב' נערות והטמינן בעלייתו, ובלילה ראה אותן שהיו יפות ובער לבו לעבירה, וצעק בקול גדול: נורא בעמרם! נורא בעמרם! [אש בעמרם]

וראה אור החיים הק' (אחרי יח, כג), דכתב שם גבי ר' עמרם חסידא דאף שהיה צדיק עם מחשבות נקיות נתנצח מבחינת הראיה שכמעט הכשילתו.

ואפשר אולי לומר דמפני שהיה חסיד גדול, אזי ביחס לגדולתו של רבי עמרם היה לו להרחיק עצמו מכל דהוא של כיעור קירבה לאותן נערות, ולהטמינן במקום שלא יבוא לידי נסיון.

מכל מקום רואים אנו שנסיונות של עבירה באים מחמת איזשהו אשמה של המתנסה בהם, ואפילו מחמת חוסר זהירותו, והוא לפי מדריגת המתנסה, יוסף הצדיק לפי מדריגתו נתנסה בנסיון קשה מסלסול בשיער, וכן בר' עמרם כמבואר.

ובדרך זו יש להסביר הגמרא שהבאנו לעיל (סוכה נב ע''א), מעשה באביי שראה איש ואשה המהלכים בשדה ואין איש, והלך אחריהם ולבסוף ראה שנפרדו זה מזו ללא עבירה, ואמר שהוא לא היה עומד בכזה נסיון, דהוא לכאורה תמוה, אם אותו אדם פלוני שהיה איש פשוט עמד בנסיון מדוע שאביי לא היה עומד בנסיון זה.

והתשובה,

אביי נתכוון כך, כל אדם לפי מדריגתו כן חייבת להיות זהירותו מהחטא, ולפי מדריגתו אם הוא לא נזהר כדבעי הרי שהוא מתחייב בנפשו בחטא שהוא חוטא, ולכן אמר אביי, איש זה לפי מדריגתו אמנם לא נתבע כ''כ על חוסר זהירותו לילך עם אשה בשדה, ולכן עמדה לו הס''ד להנצל מעבירה, ואילו אני לפי מדריגתי אם לא הייתי נזהר בדבר שכזה לילך עם אשה בשדה, לא היתה לי ס''ד להינצל מהעבירה, כי לדידי זוהי פשיעה גמורה וחוסר יראת חטא מוחלטת, ואחר שכל אדם שייך בעריות, א''כ גם בחוסר יראת חטא יש כבר סיבה שיכשל כל אחד לפי מדריגתו.

וכמעשה הידוע בהגאון הצדיק רבי יחזקאל אברמסקי זצ''ל שנתבקש בסוף ימיו לשאת דברי חיזוק לבנות ונשים מבית יעקב, וכמה שהפצירו בו סירב באומרו: ''לא אתן צ'אנס ליצה''ר להכשיל אותי'', והוסיף ואמר: יודע אני אנשים שהיו צדיקים ותפסם היצר בסוף ימיהם, אולם אני לא אתן לו צ'אנס, דהיינו, לא אתן לו שום אחיזה. וכידוע מסיפור זה נתרגשו מאד הגאונים הגרש''ז אוירבאך והגר''ש שבדרון זצ''ל.

והראיה לדברינו הוא מעשה המובא ברבי מתיא בן חרש (במדרש אבכיר מובא בילק''ש פ' ויחי), שלא ראה אשה מימיו, וביקש השטן רשות לנסותו, ונדמה לו כאשה שאין כמותה יפה בעולם, וכשראה רבי מתיא בן חרש כך, ציוה לתלמידו לחמם לו שני מסמרים באש, חיממם באש והביאם לרבו, נטלם רבי מתיא ונתנם בעיניו וסימאם, ונבעת אותו שטן, שלח הקב''ה מלאך רפאל לרפאותו, ולא עוד אלא גם שערב לו שיותר לא יסיתנו יצרו לדבר עבירה.

הרי לנו לראות, דגבי רבי מתיא בן חרש שהיה נזהר בתכלית מהעבירה ולא ראה אשה מימיו, הוצרך לשטן רשות מיוחדת ע''מ לנסותו אחר דרבי מתיא מצד עצמו לא נתן שום אחיזה לעבירה זו, ולכך לא היה לו יכולת לנסותו בשום אופן אא''כ ברשות מיוחדת מהקב''ה, וזאת גם היה לא לסיבתו, אלא כמבואר בדברי האר''י לפי שהיה נצרך לתקן פגם פלטי בן ליש שנכשל בעיניו במיכל בת שאול, הא לאו הכי לא היה ניתן לו רשות לנסותו כלל.

ו. שלימות היראה היא כשאדם ירא מהחטא ונשמר למרחוק שלא יבוא לידי נסיון

והוא ענין יראת חטא דגדול הוא מיראת שמים כמובא בספרי המוסר. וההבדל ביניהם הוא דיראת שמים היינו שפוחד אדם מהקב''ה ואינו חוטא לו, אולם יראת חטא היינו שפוחד מהחטא שלא יבוא לידו כלל, והיינו לא מבעיא דיראתו חזקה דכשיבוא החטא לידו - לא יחטא בו מפני יראת ה' שבקרבו, אלא עוד קודם מקדים הוא לירא מהחטא עצמו שלא יבוא לידי החטא כלל, והוא כמבואר שלא נותן שום אחיזה כלל לרע שבקרבו, וזה מורה על יראה גדולה ביותר, כאדם הנזהר מסכנה ושומר מרחק גדול ממנה.

ולפי זה יתבאר מה שנאמר בגמרא (סוטה כב):

רבי יוחנן שמע נערה אחת שנפלה על פניה והתפללה:

רבונו של עולם, בראת גן עדן לצדיקים ובראת גיהנום לרשעים, יהי רצון שלא יכשלו בי בני אדם ויפסידו חלקם בגן עדן ויירשו גיהנום.

כששמע זאת רבי יוחנן, אמר:

''למדנו יראת חטא מבתולה''.

ולכאורה יש להבין מה נתחדש לרבי יוחנן - האמורא הקדוש - מדבריה של אותה נערה.

אלא, דזה פשוט דאותה נערה שהתפללה שלא יכשלו בה בני אדם זה לאחר שעשתה הכל מצידה בפועל שלא יכשלו בה, דהיינו צניעות ההנהגה והלבוש בתכלית, דאל''כ מה מקום יש להתפלל שלא יכשלו בה אחר שהיא מצד עצמה גורמת שיכשלו בה, אלא כאמור דלאחר שעשתה היא מצידה כל המוטל עליה, שפכה לבה לפני ה' ואמרה: רבש''ע, אני מצידי עשיתי הכל ע''מ שלא יכשלו בי, אלא יתכן שיכשלו בי מצד מה שלא תלוי בי אחר שאני מוכרחת סוף סוף לצאת לצרכים חיוניים לרחוב וכדומה, וא''כ לא תלויים בי מכשולים אלו, ועל מה שלא תלוי בי אני מתפללת שלא יכשלו בי, דיותר מתפילה אין לי לעשות יותר במה שלא תלוי בי.

הרי שזו מלבד שהיה לה יראת שמים שלא לחטוא, ומלבד שהיה לה יראת חטא שעשתה הכל שלא תבוא תקלה על ידה, עוד הגדילה לעשות להתפלל במה שלא תלוי בה.

מכך למד רבי יוחנן חידוש ב''יראת חטא'', שהרי לכל היותר בני אדם מתחזקים ב''יראת שמים'', דהיינו מפחדים מה' שלא ליכשל בעבירה כשמזדמנת לידם, ויתכן גם כאלה בני עליה המפחדים עוד קודם מהעבירה עצמה שלא תבוא לידם וזו כאמור ''יראת חטא'', אולם יותר מכך לא ניתן לעשות כלום, וזאת בחושבם ''מאי הוי לי למעבד'', אני משתדל ועושה את שלי, א''כ מעבר לזה מה אני אשם בעבירה שבאת לידי, אחר שאני עושה הכל שלא יכשלו בי. אמר רבי יוחנן, הנה פתרון לכך, והוא להתפלל לה', דלאחר שהנך עושה המוטל עליך עדיין אין בזה שלימות היראה למה שאין תלוי בך, וע''כ צריך אתה לפחות תפילה. וזו שלימות יתרה ב''יראת חטא'', שידע רבי יוחנן עליה גם קודם אלא שנתחדש לו בה תוספת זו של תפילה.

וגם בזה יובן היטב במעשה דרבי יוסי דמן יוקרת (תענית כד ע''א), שהיה אדם אחד שסתר את גדר הדקלים של ר' יוסי, וכששאלהו רבי יוסי לפשר מעשהו ענה: שהיות ויש לו לרבי יוסי בת, לכך עושה הוא חור בגדרו כדי שיוכל להסתכל בה, כששמע זאת רבי יוסי אמר לבתו: ''שובי לעפרך ואל יכשלו בך בני אדם'', ומתה בתו.

והוא פלא, דמה היתה אשמה בתו בדבר זה, שהלא אם היה בה חוסר צניעות היה מקללה אביה כבר קודם, אלא ודאי שהיתה צנועה בתכלית עד עתה ולא מצא בה אביה שום חטא, וא''כ מה נשתנה עכשו שראה להענישה שלא באשמתה? הלא חייב שימצא בה תפיסה במשהו של חטא?

אלא הבין רבי יוסי, ברור דלא יביא הקב''ה מכשול לידי השומר עצמו מהחטא, אולם זה בשומר עצמו מחטא בתכלית וחושש אפילו מחשש רחוק, והבין רבי יוסי שבודאי יש בבתו חסרון בשלימות מידת הצניעות והוא מחוסר יראת חטא, דאחרת היאך יכשילו בה מן השמים בני אדם. ואפשר עוד דלפי מדריגתה, אף שהיתה צנועה בתכלית בפועל, ואף יראת חטא היה בה, מכל מקום חסרון בשלימות יראת חטא היה בה, וכגון מצד זה שלא התפללה שלא יכשלו בה בני אדם.

ז. הצניעות וההרחקה מהכיעור והדומה לו אזהרה היא גם לגברים מדינא ולא מחסידות

מכל מקום הראנו לדעת כמה מסכן האדם את עצמו כשאינו פוחד מהעבירה. ולא די זה אלא גם שמגרה יצה''ר בעצמו, וזו כמו כן היתה התביעה על יוסף, שאמנם צדיק גמור הוא ורחוק מהעבירה, אולם סלסול שיער מורה על חסרון ביראת חטא, וכשישנו חסרון ביראה ובחשש פן יבוא לידי עבירה, כבר אין האדם יכול להיות סמוך ובטוח לפחות בזה שלא יתנסה.

וצריכים אנו לזכור:

הצניעות אינה מצוה לנשים בלבד. גם הגברים מחוייבים להיות צנועים במלבושיהם ובהנהגתם, ובפרט שלבני תורה היום ישנו הרושם של ''תלמידי חכמים'' כלפי המון העם, אם כן, מחוייבים הם להתנהג כדין תלמיד חכם המבואר ברמב''ם (הלכות דעות פ''ה ה''ח):

לא ילך תלמיד חכם בקומה זקופה וגרון נטוי, כענין שנאמר (ישעיה ג, טז): ''ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עינים''. עד כאן. הנה לנו שלמד הרמב''ם דין צניעות לגבר מהפסוק שמדובר באשה, כי שווים המה בחיובם להצטנע ולא להלך בגסות הרוח.

ועוד ברמב''ם שם:

ולא יהלך עקב בצד גודל בנחת כמו הנשים וגסי הרוח, שנאמר (שם): ''הלוך וטפוף תלכנה וברגליהם תעכסנה''. כנ''ל דין הגברים והנשים שווה בזה.

עוד שם בהלכה ט:

מלבוש תלמיד חכם מלבוש נאה ונקי, ואסור לו שיימצא בבגדו כתם או שמנונית, ולא ילבש מלבוש מלכים, כגון בגדי זהב וארגמן שהכל מסתכלין בהם, ולא מלבוש עניים, שהוא מבזה את יושביו, אלא בגדים בינונים נאים וכו'.

עוד שם:

לא יצא מבושם לשוק ולא בבגדים מבושמים, ולא ישים בושם בשערו.

היום רואים אנו בני תורה עומדים בחנויות בגדים יוקרתיים, מגבעות, עניבות, נעליים יוקרתיות שאינן ראויות להם לפי כיסם, אלא דוחקים עצמם בהלוואות ובגמחי''ם על מנת לרכוש את היקר ביותר, והרבה דוחקים את אביהם ואמם לדברי יוקרה אלו ואיכא חשש גזילה.

וכמו כן ענין הבלורית שכבר התריעו על זה גדולי הדור, ומכללם ה''משנה ברורה'', שהוא שחץ וגאוה ומרגיל לערוה, וכמובא בזוה''ק (ח''ב רסז) העתקנו לשונו לעיל, שבכך יצה''ר משתלט על האדם ומניח עליו ידיו וכובשו להכשילו.

וכמו כן ענין ההסתכלות בראי. עומדים ללא גוזמא שעות ליד הראי כאילו ולא ראו את פרצופם זה זמן רב, והכל על מנת להתייפות, המביא ליוהרא ולערוה, ולדעת אילו פוסקים יש בזה משום ''לא ילבש גבר שמלת אשה'' (עיין יורה דעה סימן קנו סעיף ב, וסימן קפב סעיף ו).

וכאמור, כמה חילול ה' איכא בזה, דהמון העם רואים את בני התורה שקועים בענייני החומר ושטויות הבלי העולם הזה, לבושים בבגדי יוקרה המביאים ליוהרא, וזה במקום התדמית שהיתה להם - שבני תורה הינם מורמים מעם, שוקדי תורה שתורתם אומנותם, וחייב גם מי שאינו עדיין בגדר תלמיד חכם לנהוג כפי שחושבים אותו, ולא כפי מה שהוא באמת, כדי שלא יתחלל שם שמים על ידו, כידוע דאיסור חילול השם נמדד לפי מה שנחשב האדם כלפי אחרים, ולא כפי מה שהוא בעצמו.

וכאמור כשלא נזהרים מהעבירה, הרי שבזה נחשפים אנו לכח הרע להשתלט עלינו לפחות בכך ליפול בנסיונות קשים.

ח. הכלל הידוע דאין הקב''ה מנסה לאדם בנסיון אלא אם כן יכול הוא לעמוד בו - היינו לשומר עצמו שלא יבוא לידי הנסיון מעיקרא, אולם המביא עצמו לידי נסיון, יתכן ויבוא באשמתו לנסיון כזה שאינו יכול לעמוד בו

ואפשר דאף דקיימא לן דאין הקב''ה מנסה אדם אלא בנסיון שיכול הוא לעמוד בו והוא כלל נכון ומסתבר, היינו דוקא כשהאדם מצידו נזהר ומפחד מהחטא, ומשתדל שלא ליתן אחיזה לרע שבקרבו. אולם זה שמגרה יצה''ר בעצמו, הרי שהוא קורא לחטא להשתלט עליו, ומה לו להתפלאות אם נחת עליו נסיון קשה שאין הוא יכול לעמוד בו, דהלא יכל הוא לעמוד קודם שיבוא הנסיון הקשה, כשהיה הנסיון עדיין קל והיה עליו להזהר מהאחיזה ברע בלבד, וכיון שנכשל במו ידיו ונתן אחיזה לרע בידים פתוחות - איהו דאפסיד אנפשיה שיבוא עליו נסיון קשה שאין הוא יכול לעמוד בו, והוא כדי להעמידו על מקומו להיוודע בסכנת נפשו באם לא יזהר מעתה לגדור עצמו בגדרים וסייגים.

כך שהכלל שאין הקב''ה מנסה לאדם בנסיון אלא אם כן יכול לעמוד בו, נשאר במקומו, שהרי יכל אותו אדם להישמר שלא לבוא לידי נסיון, ומה לו להתלונן שבעידן הנסיון לא יכל לעמוד בו, הלא האשמה עליו מדוע מעיקרא לא ברח מהנסיון.

והארכנו בזה במקום אחר (לקמן פרשת ''וארא'' במאמר כ''ז), בשם הגה''צ רבי יחזקאל לוינשטיין זצוק''ל, דמתחילה מנסים לאדם בנסיון קל שיכול הוא לעמוד בו, וכשפושע הוא בנסיון הקל יוצר הוא מחסום לעצמו, וא''כ אח''כ הנסיון הולך ומתקשה עליו עד שאינו יכול לעמוד בו, וכיון שהתחיל הדבר בפשיעתו אף שסופו אונס - כולה חדא פשיעה הוי, ואינו דומה לתחילתו בפשיעה וסופו באונס דאיכא למ''ד דפטור, דשם אירע אונס שלא היה בדעתו שיקרה אותו אונס ואותו אונס אינו מחמת הפשיעה, (וכמבואר בתוס' בב''מ עח ע''א ד''ה ''הוחמה בהר'') ולכך יש לפוטרו, אולם כאן יודע הוא דבפשיעתו זו יבוא לו האונס לבסוף - נסיון שלא יוכל לעמוד בו, א''כ אף שיהא אנוס בו כיון שידע שינזק באונס הוי פשיעה מתחילה ועד סוף.

והסיבה שנסתבך זה שלא נשמר מנסיון קל שעליו לעמוד בנסיון קשה, הוא כאמור, כדי לעוררו ולפקוח את עיניו לאיזה בירא עמיקתא יכול הוא ליפול בכך שאינו נזהר בגדרים וסייגים, ובוטח הוא בעצמו ביטחון של שוא, כך שגם מה שנוחת נסיון קשה על המזלזל בקלות - זהו לתועלתו לפקוח את עיניו ולעוררו על התרשלותו.

ואם הדברים אמורים בכל הזמנים, על אחת כמה וכמה בזמנינו שעל כל פירצה ופירצה שאדם פורץ גדר מיד מוצא מאן דהוא שיקפוץ על אותה פירצה להתחבר אליו מין במינו להחטיאו, שכן רואים אנו היום שכל מי שקצת מתהדר בלבושו ומתייפה יותר מן הראוי, כבר נצמדים אליו אינשי דלא מעלי חברים פורקי עול ואומרים: זה משלנו, משא''כ השומר עצמו לבלתי תת אחיזה לרע שבקרבו לפחות בחיצוניות, ומתפלל לה' שישמרהו, הרי שלאחד שכזה לא מתחברים אלא צדיקים המחזקים זה את זה ביראת שמים.

---

פרשת מקץ א' - מאמר יט - ביטחון והשתדלות

''ויהי מקץ שנתיים ימים'' (מא, א)

מפני שתלה יוסף את זיכרונו לפרעה בשר המשקים, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים, שנאמר: ''אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים'' - ולא בטח על מצרים הקרויים רהב. (רש''י)

א. מפני מה נענש יוסף הצדיק לישב עוד ב' שנים בבית האסורים

ויש להבין בזה, ודאי דצדיק כיוסף שהיה שם ה' שגור בפיו ועמד בניסיונות קשים מתוך יראת שמים ואמונת ה', אין ספק שבטח בה' ורק השתמש בשר המשקים כ''השתדלות'', ואם כן מה האיסור להשתדל, והלא מצווה האדם להשתדל ורק שייזהר שלא ינתק ביטחונו בה'. ומסתמא בגדר זה היה יוסף, וכי יעלה על הדעת לומר שהתנתק יוסף מבוראו ותלה כל ביטחונו בשר המשקים, והלא העובדה על שלימות בטחונו בה' הוא בכך שנתפס בדקות זו שנשתדל בכמה מילים של בקשה משר המשקים, עד כדי להענישו בעוד שנתיים נוספות של מאסר שזה הלוא יסורים נוראים, והלא זה דקדוק נורא שמדקדקים רק עם שלמים במעלה, אלא שזה גופא יש להבין דמה בכך שהשתדל ועוד בהשתדלות כה מועטת, בו בזמן שלא ניתק בטחונו מה', שזו הדרך הרצויה.

ועוד יש לבאר מהו גדר הביטחון ועד כמה יש להשתדל, ומתי סותרת ההשתדלות את מידת הביטחון ומתי אינה סותרת.

ב. גדר הביטחון

בביאור גדר מידת הביטחון יאירו לנו דבריו של ה''חזון איש'' בספרו ''אמונה וביטחון'' (פרק ב'):

''טעות נושנת נתאזרחה בלב רבים במושג הביטחון, שם ביטחון המשמש למידה מהוללה ועיקרית בפי החסידים, נסתובבה במושג חובה להאמין בכל מקרה שפוגש האדם, ועמידתו לקראת העתיד אינה מוכרעת, ושני דרכים בעתיד אחת לטובה ולא שניה, כי בטח יהיה הטוב, ואם מסתפק וחושש על היפוך הטוב הוא מחוסר ביטחון. ואין הוראה זו בביטחון נכונה, שכל שלא נתברר בנבואה גורל העתיד, אין העתיד מוכרע, כי מי יודע משפטי ה' וגדולותיו יתברך, אבל עניין הביטחון הוא האמון שאין מקרה בעולם, וכל הנעשה תחת השמש הכל בהכרזה מאתו יתברך''.

ג. העולה לנו מדברי ה''חזון איש'': גדר הביטחון הוא שישליך עצמו על הליכות הגוזר, ויבטח בה' שמסדר ענייניו באופן הטוב ביותר בשבילו

הרי שטעות לחשוב שהביטחון הוא שיבטח בה' שיעשה דווקא את רצונו של הבוטח, כי מי יודע נסתרות ה' ועומק מחשבותיו, ובפרט שאין האדם יודע מה טוב עבורו באמת. ועוד סיבה פשוטה לשלול אופן כזה של ביטחון, לפי שכאן מעורב הרצון האישי של האדם, והאדם נדמה לו שבוטח בה' ומקווה לישועתו אחר שאליבא דאמת מעורב כאן בקיווי רצונו האישי, שכן אדם מקווה ומצפה למה שלבו חפץ, ורצונו הוא הדוחפו לקיוויו, ולכל הפחות משותף רצונו כדחף לקיווי מלבד הקיווי לה'.

אלא הביטחון הרצוי הוא, שיבטח בה' שמנהיגו בדרך הטובה ביותר עבורו, והעיקר הוא שלא ירצה כלום מצדו, אלא יתרצה ויתבטל לרצון ה', ויסמוך עליו שמנהיגו בדרך הטובה, וזהו כמו המעשה המובא בגמרא (ברכות ס, ע''ב) ברבי עקיבא שהיה מהלך בדרך ולא הכניסוהו בני העיר לארחו, וכבה נרו, נטרפה תרנגולתו ונהרג חמורו, אמר: ''כל דעביד רחמנא לטב'', וביאורו הוא, לא שבטח שבוודאי יזמין לו ה' חמור אחר או נר אחר או מארחים אחרים, אלא ביטחונו היה בכך שהשלים והצדיק עליו דין שמים, שכל מה שעושה ה' לטובה.

ד. נחום איש גמזו ורבי עקיבא לא בטחו בה' שיעשה את האופן הסביר, אלא בטחו בה' שיעשה את הטוב ביותר

וכן המעשה (תענית כא, ע''א) בנחום ''איש גמזו'' שהלך לקיסר עם ארגז האבנים טובות, ונגנב ממנו באכסניה שלן שם, ומילאוהו הגנבים לאותו ארגז בעפר - אמר ''גם זו לטובה'', והנה אופן בטחונו שבטח בה' לא היה בכך דוקא שיזמין הבורא אבנים טובות אחרות, וכמו לרבי עקיבא לעיל - חמור אחר ותרנגול ונר אחרים, אלא התרצו בהנהגת שמים, והאמינו שזה שקרה עמהם היה לטובה, וכפי שכך היה - דוקא מתוך הנזק שנגרם להם לרבי עקיבא ולנחום איש גמזו - היתה הסיבה להצלתם, ואדרבא, לגבי נחום איש גמזו בדרך הקופסא עם האבנים טובות ומרגליות יתכן ולא היה מתרצה המלך, לפי שכלום חסר מבית המלך, וכן לגבי רבי עקיבא הנזק דוקא היה סיבה להצלה.

וזהו רצונו יתברך שיתנהג כך האדם, דהיינו לרצות באשר רוצה ה' ולהסכים באשר מנהיגו, ולקיים תורתו ומצוותיו באותם תנאים שסיבבו הבורא, ולא להמתין או להתאוות לתנאי חיים אחרים, אלא להתרצות באותם תנאים ולשמוח בהם, ואיתם לעבוד את ה'.

ה. בהכרח שזו הכוונה במצות הביטחון

וזהו הביטחון שווה לכל אדם, ואינו רק ליחידי סגולה, מה שאין כן לטועים לחשוב שביטחון היינו שיעשה ה' כרצוני דווקא - לא יתכן שזה ציוויו יתברך לכל אחד ואחד, דמי יכול לעמוד בכזה אופן של ביטחון להיות בטוח בה' שבודאי יעשה רצונו דוקא, שהרי מי יודע מה באמת טוב עבורו ומה לא, אם לא מי שהוא צדיק נשגב, וגם זה לעיתים, כמו שמובא בחזו''א עצמו בספרו הנ''ל פרק א' אות ז'.

ו. גזירות שמים מתחלקים לג' אופנים

ובכן כאן נבוא לשאלה הבאה, אם אכן זו מצוות הביטחון בה' להתרצות באשר יתרצה ה', היאך ניגש האדם בתפילה לשנות מצבו מכפי שהוא, אחר שמחוייב הוא להאמין כי הנהגת ה' הנוכחית עמו הנה הטובה ביותר.

והנה להבין העניין נתבונן בגזירות שמים המתחלקים לג' אופנים.

אופן אחד, מוצאים אנו גזירות שלא ניתנים לביטול בשום אופן - גזירה היא מלפני ואין רשות להרהר אחריה, ומעשים בכל יום שפוגעים גזירות בבני אדם שגם לאחר כל ההשתדלויות והתפילות אינו מועיל כלום. וכמו שמצינו בגמ' (תענית כ''ה ע''א), מעשה ברבי אלעזר בן פדת שהיה עני מרוד, וכששאל לבוראו עד מתי יסבול עוני זה, ענהו ה' שיש צורך להפוך את עולמו כדי לשנות מזלו וכולי האי ואולי.

אופן שני, מוצאים אנו גזירות שמתבטלות גם ללא תפילה וללא השתדלות, שהרי כן מעשים בכל יום שסבלם של בני אדם רואה קץ לאחר זמן גם ללא תפילה והשתדלות.

אופן שלישי, מוצאים אנו בגזירות שמתבטלות לאחר תפילה או השתדלות, וכמו כן בזה מעשים בכל יום שבהשתדלות או תפילה אדם נענה וניצל מצרתו, ומלא מכך רואים אנו בפסוקי התורה ובנ''ך, בתפילת האבות, בתפילות משה רבנו עליו השלום, בדברי הנביאים מדרשים ותלמוד ועוד הרבה, הרי שסוד גזירות אלו מעיקרא כך נקבעו דבאם יתפלל האדם או ישתדל יינצל ובאם לאו לא יינצל.

כך שלמעשה לעולם אין לאדם להתייאש מהתפילה, דשמא גזירתו מהאופן האחרון דכך נקבע ונגזר עליו שבאם יתעצם בתפילתו יינצל, ומאידך גם אם לא ייענה בתפילתו צריך להאמין שמא גזירתו היא באופן הראשון, ועליו להתבטל לרצון ה'.

ז. מה שנצרך לנו להשתדל הוא שמא כך רצון ה' שתיוושע בדרך טבע והשתדלות, לכך יש להשתדל, אולם מבלי להינתק מהביטחון שפירושו שאיך שיהיו התוצאות הנני מתרצה לקבלם

והסיבה שנצרכת לנו ההשתדלות, הוא מכיוון דשמא אין זכות לאדם להינצל שלא בדרך הטבע, וגם אין רצון ה' להנהיג את עולמו שלא בדרך הטבע והוא לצורך הבחירה, לכך נצרך לאדם להשתדל, דהיינו, המשתדל חייב לדעת דבעצם אין הוא פועל בהשתדלותו כלום, אלא כך נגזר משמים שבדרך השתדלותו באופנים טבעיים ישתחל הנס ויהא מעוטף בדרכים הטבעיים שאינם אלא חיצוניות ולבוש הנס, אולם אין כאן אלא נס ה' להושיעו בלבד, אלא שהוצרך לבוא בעטיפה טבעית, ואין כאן שום סתירה לאמונת ''אין עוד מלבדו'', ואף שלא נמנעים אנו מלבוא בדרך השתדלות.

ח. עד כמה להתאמץ בהשתדלות

ולכאורה יצא לנו מזה שההשתדלות הינה מין קללה, כמו שכתוב בתורה: ''בזעת אפך תאכל לחם'' - והיא נצרכת כדי להעלים הנס, ובמו ידיו צריך האדם להעלים את ניסי ה' בכך שישתדל בדרך טבעי, ועם כל זה להאמין שהגזירה היא האמת והחריצות שקר. עבודה מפרכת זו נגזרה עלינו כתוצאה מחטא אדם הראשון, וכן משמע מדברי המסילת ישרים (פכ''א).

ואם כן השאלה עד כמה עלינו להשתדל, דזה ברור דאם יהא מותר לנו להשתדל עד קצה האחרון, תשתכח מאתנו תורת האמונה והביטחון, והרי נצטווינו לבטוח בה' ולסמוך על ישועתו, והרי אם נשתדל עד קצה האחרון אין ספק שנאבד את הביטחון, הביטחון מחייב שיהא משענינו בבורא בלבד, וההשתדלות אינה אלא להעלים הנס כי כך רצון ה', אם כן מה הגבול שמצד אחד נשתדל ומאידך נשמור על מידת ביטחוננו בו יתברך.

ט. ריבוי ההשתדלות או מיעוטו אינו מוגדר אלא תלוי הדבר במדריגת הבוטח

ובכן התשובה לכך היא עד כמה להשתדל וכמה להימנע מהשתדלות מחמת חיוב הביטחון, הדבר תלוי במדריגות בני האדם כל אחד ואחד לפי מדריגתו, זה שמדריגת בטחונו בה' נעלית יותר מחוייב להשתדל פחות, ובהתאם למידת בטחונו כן צריכה להיות מידת השתדלותו.

כי יתכן ויאנה אדם את עצמו מחמת עצלותו וכבדותו לחשוב שהינו בעל ביטחון וימנע מלעבוד, או יתכן וירצה ויחפוץ אדם בדבר מסויים, ורצונו הוא זה שיובילהו לחשוב שהינו בוטח בה' בו בזמן שנגיעת רצונו היא המושכתו לחשוב שבוטח הוא בה'.

אם כן הנשאר לנו לבאר, היאך ידע האדם מהי דרגת בטחונו בה' כדי שיוכל לפי דרגתו לכוון את מידת השתדלותו.

וקודם שנבאר זאת נאמר ב' כללים במצות הביטחון:

א. הביטחון מחייב שיהא האדם רגוע ושליו כאילו וישועתו בידו, שמח ללא דאגות בין אם יתממש מבוקשו בין לא, לפי שהינו סמוך ובטוח בה' שיעשה עבורו את הטוב ביותר.

ב. אין לקפוץ במדריגות הביטחון לפעול שלא כפי מדריגתו, דהיינו אם עדיין אינו במדריגת ביטחון גבוהה, והראיה לכך שהינו עדיין דואג ומיצר, אין לו לעשות בכפיה פעולות ביטחון כגון לחדול מעבודתו כשליבו לא שלם עם מעשהו, והינו חושש ועצב מדאגת פרנסתו.

ומעתה נבוא לבאר את דרך מבחן העצמי שיוכל האדם לבחון את עצמו, מהי דרגת בטחונו בה' ולפיה לכוון את השתדלותו.

יהודי המקציב לעבודתו שמונה שעות עבודה, וייתר זמנו נותן לתפילה ולשיעורי תורה, כאשר נשאל אותו: למה אינך עובד שתים עשרה שעות, עונה הוא: זה נראה לי מוגזם! שתים עשרה שעות לעבוד?! ללא תורה, ללא תפילה?! וכשתמשיך לשואלו: ומה יהא עם פרנסתך, יענה: ה' יעזור, אני בוטח בה' שלא יחסר לי כלום, וכשתשאלהו: אם כן אם הנך בוטח בה' תמעיט משמונה שעות עבודה, יענה: סוף סוף צריך השתדלות. אם כן, מבין הוא ששתים עשרה שעות זהו מוגזם וחוסר ביטחון מוחלט, אולם שמונה השעות שהוא עובד זה מקובל אצלו, הרי שמדריגת בטחונו מסתכמת בכך שאין מן הראוי לעבוד יותר משמונה שעות, ומכך הוא נרתע מאחר שזו מדריגתו בביטחון, וכשנאמר לו אם כן תעבוד פחות משמונה שעות, אין הוא אוצר כח בנפשו לכך, כי עדיין אינו אחוז במדריגה זו, והדאגות מקננות בלבו בפחות משמונה שעות.

ישנו יהודי במדריגה גבוהה יותר של ביטחון העובד ארבע שעות למחייתו, כשנשאל אותו למה אינך עובד שמונה שעות, עונה: מוגזם אצלי לעבוד כל כך הרבה. דהיינו, כמו שמוגזם לעובד שמונה שעות לעבוד שתים עשרה שעות - כן מוגזם אצל בעל מדריגה גבוהה יותר העובד ארבע שעות לעבוד שמונה שעות, וכיון שזו מדריגת בטחונו, ייתבע על כך אם יתפתה להוסיף שעות עבודה ולהתבטל בגללם מתורה ומצוות.

הרי שהביטחון נמדד בשלוותו ורגיעתו של הבוטח באשר יעשה, העובד שמונה שעות הינו שליו ורגוע אף שאינו עובד שתים עשרה שעות, כי בטחונו מרגיעו שאין צורך לעבוד כל כך, והבוטח בדרגה גבוהה יותר העובד ארבע שעות הינו רגוע ושליו אף שאינו עובד שמונה שעות, כי בטחונו מרגיעו שאין צורך לעבוד יותר, אם כן זוהי מדריגתו, והעובדה שכן הוא רגוע ושליו ואינו מוטרד מכך שאינו משתדל יותר.

כמובן שהאדם צריך להעפיל ולהתרומם במידת בטחונו בהקדוש ברוך הוא, ולחזק אמונתו בהקדוש ברוך הוא ולצמצם את ההשתדלות, אולם עד כדי שייתבע על כך - זהו כל אחד לפי מדריגתו, ולפי מדריגתו - מה שמבין הוא שמוגזם אצלו - אם יתפתה ליצרו בכל זאת לעשותו, הרי שייתבע על כך.

י. טעם עונשו של יוסף - דקדוק כשערה ברבוי השתדלות

ומעתה נבוא לבאר טעם עונשו של יוסף הצדיק עוד שנתיים בבית הסוהר, והדבר יגיד מעלתו הנשגבה של אותו צדיק, שלפי מדריגתו ראה בכך הקדוש ברוך הוא חוסר ביטחון, והוא פלא, בחור מבודד בארץ נכריה מנותק מאביו, עבד עברי במצרים, הושם בבית הסוהר על עלילה כבר עשר שנים, ונתבע על השתדלות להוציאו מהבור, ומה כבר ההשתדלות - סך הכל ב' מילים לשר המשקים ''זכרתני והזכרתני'', זה כבר נחשב אצלו כהשתדלות מופרזת עד כדי להענש עליה עונש חמור כל כך - עוד ב' שנות מאסר.

ויובן יותר על פי דברי החזו''א בספרו ''אמונה וביטחון'', שהתביעה מיוסף היתה הכיצד נקט בהשתדלות שאין בטבעה לעזור, שהרי אין בטבעם של רהבים (מצרים) לזכור ולהיטיב, ואם כן פעולת יוסף היתה מתוך יאוש, כי המיואש יעשה השתדלות כל מה שיכול ואין לבוטח השלם לעשות זאת, ויש במעשה זה כעין זריית אבק על זוהר האמונה והביטחון, אם כן כאמור נתבע יוסף על השתדלות שלפי מדריגתו לא היה לו לעשותה, וכיון שלא תאמה השתדלותו למדריגת אמונתו ובטחונו, נענש על כך.

ומאידך המקפץ במדריגות הביטחון מפני ששכלו יודע שיש לבטוח בה', אמנם עדיין אין זו מדריגתו בפנימיותו והרגשתו, והעובדה שהינו דואג ומיצר באופן השתדלותו, הרי שללא ספק בהנהגתו בביטחון באופן החיצוני יעלו בלבו מחשבות חרטה וּתְהִיָּה על מיעוט השתדלותו, ולא יהיה שלם בהנהגת השתדלותו, ואם כן יקלקל בכך יותר משיתקן.

דזה אומנם נכון שצריך האדם למעט בהשתדלותו על מנת לחזק את בטחונו בה', אולם שלא יהא זה באופן שיפריז על מידותיו בחיצוניות, כשבלבו פנימה תוהה ובוהה הוא על עצמו האם נוהג הוא כשורה או לא.

והמביא את האדם לקפוץ במדריגות הביטחון הוא כאמור, פעמים שינבע הדבר מעצלות או מחוסר ברירה, ואז מתרץ האדם את עצמו שהינו בוטח בה' ולכך אינו משתדל. והמבחן הוא אם אכן האדם באמת משקיע את זמנו הפנוי לתורה ומצוות כראוי, וכן אם הינו רגוע ושליו, ובטחונו בפנימיותו שווה למעשיו החיצוניים להיות שלם ובטוח בהנהגתו.

יא. כפי שהסברנו את מהות מצות הביטחון, שייכת מצוה זו לעולם, ואינה נפרכת בטענת ''שמא יגרום החטא''

ובזה הרווחנו עוד לחזק ענין המרפה ידיהם של הבוטחים בה', האומרים אכן יש לבטוח בה', אולם עדיין יש מקום לפחד ולדאוג שמא יגרום החטא, ואם כן נפלה מידת הביטחון בבורא. אולם להאמור שמצוות הביטחון אין פירושה להיות בטוח שאכן יהא כרצוני, שאז אכן יש מקום לדאגה שמא יגרום החטא, אלא הביטחון הוא לרצות באשר ירצה ה', ולבטוח בו פרושו הוא לסמוך עליו שעושה הוא את הכי טוב עבורי, ואם כן לעולם יש מקום לרגיעה ושלווה שאני בידיו הרחמניות והצדקניות של הקדוש ברוך הוא, ואיך שהוא ינהג עמי סמוך ובטוח אני שזהו לטובתי, ואם כן יש לעולם מקום לביטחון לשלווה ולרוגע, ואף לאחר החשבון של ''שמא יגרום החטא''.

ואדרבא, דווקא בשביל שבוטח בהנהגת ה' שהיא אמת וצדק זהו גופא שיזכה אותו לחן וחסד, לפי שזו סגולת הביטחון, להמשיך חסד על הבוטח ומצדיק דין שמים שיתהפך לו ממידת הדין למידת הרחמים.

---

פרשת מקץ ב' - מאמר כ - נס פך השמן לשעתו ולדורות

א. לשם מה היה נצרך נס השמן לאחר שכבר נסתיים נס הנצחון

יש להתבונן בנס השמן שארע בחנוכה, כשנכנסו החשמונאים לטהר את בית המקדש, מצאו פך שמן אחד החתום בחותמו של כהן גדול ובו כדי להדליק יום אחד ונעשה נס ודלק לשמונה ימים, ויש להבין מדוע הוצרך ה' לעשות נס זה, וכי משמים עושים נס בכדי [בחינם]? ואם כן היה אפשר שאחר שטמאו כל השמנים היה הקדוש ברוך הוא מעלים עיניהם של היוונים מפך שמן בכמות של שמונה ימים, ואותו היו מוצאים החשמונאים, ולא היה נצרך נס שכזה, ובפרט שכבר עיקר הנס נסתיים בנצחון החשמונאים את היוונים - מסרת גבורים ביד חלשים וכו', ומה היה חסר הנס משלימותו בנצחון החשמונאים שהיה צריך להשלימו בנס נוסף של פך השמן.

ב. מדוע עושים אנו זכר הנס, לחלק הלכאורה טפל במערכת הניסים המופלאת של נצחון החשמונאים

ועוד יש להבין, דהלוא עיקר הנס היה נצחון מתתיהו ובניו, שנמסרו רבים ביד מעטים וכו', ועל זה אין עושים זכר אלא מזכירים זאת ב''על הניסים'', שאם שכח לאומרו בתפילה אינו חוזר, ואילו על נס השמן שהוא לכאורה נספח לעיקר הנס, והינו טפל במערכת הניסים שארעו, עושים זכר מעשי בהדלקת נרות, וחיובם עד מכירת כסותו, לפרסומי ניסא דשמן. ובכלל כל עיקר שם המאורע נקרא ''חנוכה'' והוא על שם נס השמן שאירע בחנוכת המקדש, שכאמור הינו לכאורה טפל לעיקר הנס של נצחון החשמונאים את היוונים.

ועוד יש להבין בנוסח על הנסים שאומרים ''ועל המלחמות'' (נוסחת האשכנזים), וכי יש להודות ולשבח על המלחמות, והלא עדיף שלא היו מלחמות כלל.

ועוד יש להבין מהו שאנו אומרים מסרת טמאים ביד טהורים, זדים ביד עוסקי תורתך, דמילא רבים ביד מעטים וגיבורים ביד חלשים הוא נגד הטבע, אולם מהו נגד הטבע טמאים ביד טהורים עד שנשבח על כך.

ג. מלחמת היוונים - ''להשכיחם תורתך''

אלא כידוע עיקר מלחמתם של היוונים להשכיחם תורתך, ומלחמתם זו נבעה מקנאתם שתוצאותיה שנאה על דתינו, (מהר''ל, נר מצוה עמ' י''א ד''ה ''ואמרו'' בפרק עשרה יוחסין), ועל כך מלבד זאת שגזרו עליהם לבטל שבת חודש ומילה בדרך גזירה - נקטו עוד בדרך של בתי שעשועים ותרבויות למיניהם, כדי למושכם בתאוות חומר הגוף ולימודים חיצונים להטותם מהתורה, והוא אומרנו ''להשכיחם תורתך'', דהיינו בדרך זו של היסח הדעת להבלי עולם ביקשו להשכיחם מהתורה.

וכידוע שמלחמה ברוחניות היא עצמה מרוממת ומחשלת את היהודי, כי אז מכיר הוא באור התורה והמצוות שבידו, שאין האור ניכר אלא מתוך החושך, כשרואה הוא שנלחמים על דתו ונצרך הוא למסור נפשו על יהדותו, זה עצמו מרוממו למדריגות נשגבות, ולפחות נותן לו את הערך הראוי לתורה ולמצוות, וכמו כן בכל מלחמה שלוחם האדם עם יצרו - הרבה מתעלה האדם מעצם המלחמה מאשר אילו לא היה נצרך להתעמת ולהלחם עם יצרו, שהרי בעקבות המלחמה נגדו מבסס הוא לעצמו את יסודות האמונה, ומחרף נפשו למות על קדושת ה' וכבישת יצריו, כך שעצם ה''מלחמות'' המה המרוממות אותנו למה שלא היינו מגיעים בלעדיהם, ואם כן יש להודות גם על המלחמות.

ד. סיבת שנאת יון לישראל

היוונים נועצו ונתקבצו הכיצד יש להאביד את היחודיות והברית שיש לעם היהודי עם אלוקיו, והסיבה שהביאתם לכך - היות וקנאתם בברית זו העבירתם על דעתם, הכיצד יוכלו לסבול קיפוח ואפליה מהאלוקים - כל יכול - בבוחרו את ישראל לעמו ונחלתו, בכרות להם ברית נצח, ובהנחלתו להם דת אמת.

כי זה היה ברור להם עוד מלפנים לאחר כל ניסי מצרים, שהנה עם ישראל הם עמו המיוחד לו, ומאז כבר היה מקום שתתעורר השנאה מהאומות עלינו אחר שאלוקינו נכנס בעובי הקורה להפלות מכות של התעללות במשעבדינו, אלא שעדיין אם היו נעצרים ניסיו ונפלאותיו ומסתיימים בזה שניצלו ישראל מיד מצרים, עוד יתכן והיתה נשקטת שנאתם, לפי שעד כאן הניסים היו לצורך חיי החומר, שהרי ניצלו ישראל בגופם לחיים, ואף במה שניצלו את מצרים מכספם וזהבם גם בזה עדיין לא היה מקום לשנאה כ''כ על ישראל, דסוף סוף יצאו ברכוש חומרי - עם זה עוד היה אפשרי להם להשלים.

אולם בראותם כי זכו להתייחדות מעמד הר סיני, מכאן ירדה שנאה לאומות העולם על ישראל, ולפיכך נקרא שמו הרי סיני מלשון שנאה כמובא בחז''ל (שבת פט, ע''ב), וזאת משום שהיה ברור להם שבהתייחדות זו לא מסר להם האלוקים ערכים חומריים נפסדים של העולם, אלא משהו נצחי הכרוך בכריתת ברית לנצח שלא ניתן להפקיעה בשום אופן, והבינו שכאן הקנה להם אלוקיהם השגה נפלאה של דביקות בו, להרגיש אותו ולהתענג עליו הן בעולם הבא לנצח נצחים, והן אף בעולם הזה להרגיש בו מעין עולם הבא, ושאכן בקשר זה עמו ניתן יהיה להם להרגיש שלווה ורוגע שאין לה שום דמיון בעולם, ובהרגשה זו מסולקים המה מכל מיני פגעי ודאגות העולם. וכמו כן הבינו, שבכך הם יוצרכו להיות העבדים המספקים לישראל כל צורכיהם, אחר שהמה הבני מלכים ואילו הם בגדר עבדיהם.

וכתב הרמב''ם בספרו מורה נבוכים, ד''אין קנאה כקנאת הדת'', וקצת נוכל להבין זאת מפרשת השבוע: ''ויקנאו בו אחיו... וישנאו אותו...'', דיש להבין וכי מה הבעיר את חמת קנאתם של האחים מאהבת יעקב ליוסף כי בן זקונים הוא לו, והלא מצוי הוא שיאהבו הורים זקנים את בנם שנולד לעת זקנתם, ולמה קנאו כל כך באחיהם עד כדי להורגו? אלא ודאי הבינו האחים שאהבת יעקב ליוסף אינה אהבה רגשית כדרך העולם, אלא יש כאן ענין עמוק יותר, שמצא בו יעקב כלי מתאים יותר מהם להמשיך את דרך אבותיו אברהם ויצחק, ואם כן יוסף הוא זה שבעיקר ימשיך את שושלת האבות ולא הם, והעובדה שיעקב היה לומד עמו תורה יותר מהם ומגלה לו חכמתו ולא להם, אם כן אחר שזו קנאה בענייני רוחניות אין מעצורים לקנאה שכזו.

ואדרבא כמה שיותר קרובים המתקנאים למצליח - קנאתם בוערת בהם ביותר, וכמובא בחז''ל (פסחים מט ע''ב): גדולה שנאה ששונאים אומות העולם את ישראל, וגדולה שנאה ששונאים עמי הארץ את התלמידי חכמים יותר ממה ששונאים אומות העולם את ישראל. זה לסיבה כי עמי הארץ קרובים לתלמידי חכמים יותר מאומות העולם שאינם מכלל ישראל. וכן האחים דוקא משום קרבתם ליעקב כיוסף אחיהם, כשחשבו שנדחו - שנאתם היתה קשה.

וזאת הבינו היוונים, שאמנם כדי להשקיט השנאה והקנאה לא יצליחו בדרך להשמיד להרוג ולאבד, שהרי כבר ניסו בכך קודמיהם: לבן, עשו, עמלק, המן, ולא הצליחו, וכמו כן הבינו שבדרך המרת הדת בעל כורחם כמו כן לא יצליחו, שכן עם זה מוסר נפשו למיתה על דקדוק של הלכה, וידוע היה להם מלחמתם עם הצדוקים והקראים, והכיצד הינם שמרנים וקפדנים על כל קוץ וקוץ של הלכה, וכאמור מלחמה שתפגע ברוחניות שלהם יכולה אדרבא לחשל אותם ולרוממם, כאמור.

ה. השרצת תרבויות ופיתוח החומר בישראל ככל הגויים, הוא אובדן האומה הישראלית

ובכן הדרך היחידה עליה נועצו יחדיו, היא כאמור בדרך השרצת תרבות - ככל הגויים בית ישראל.

ונבאר בזה את יסוד מלחמתם עמנו:

ב' מצוות ישנם במצות האמונה:

א. להאמין בחידוש העולם, וכי נברא הוא יש מאין מכוחו הגדול של הא-ל הגבור והנורא.

ב. גם לאחר שברא את עולמו, השגחתו הפרטית על עולמו מתמדת בכל רגע ורגע, קיום העולם תלוי בהמשכת חיות מהבורא לעולמו, וכמו כן הנהגת כל ארועי העולם על כל פרטיהם ופרטי פרטיהם נפעלים כל פעם מחדש בגזירת א-ל עליון במשפט צדק ויושר לפי הנהגת ''מידה כנגד מידה''.

אמונה ראשונה הינה אף אמונת כל הגויים ואינה יחודית לעם ישראל, לפי שהינה שכלית, וחכמה בגויים - תאמין, כולם מהללים ומפארים לשמו הגדול על כוחו וגבורתו בבריאת עולמו - ''ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה' רם על כל גויים ה'''. אולם אמונה שניה להאמין בהשגחתו הפרטית, זו אמונה יחודית לנו, והיא בבחינת ''השגה'' ולא בבחינת ''שכל'', ורק אנו נתייחדנו ביחודיות זו להתקשר עם הקדוש ברוך הוא בכל רגע, ולהיות תלויים בו בכל ארועינו, והיא מצות ''הביטחון''.

מצות הביטחון היא להיות האדם שליו ורגוע בהיותו דבוק בבוראו ומאמין כי כל הנהגתו הוא בידו יתברך, וככל אשר ינהגהו ה' זהו לטובה כפי מעשיו מידה כנגד מידה. כי כל השתדלותנו אינו אלא מעשה חיצוני גרידא, אולם מונהגים אנו אך ורק כפי מעשינו, וכנאמר: ''והיה עקב תשמעון וכו''', ''אם בחוקותי תלכו וכו''', וכנאמר עוד (איכה ג, לח): ''מפי עליון לא תצא הרעות והטוב'', ודרשו (דברים רבה פ' ראה): אמר רבי אלעזר מיום שאמר הקב''ה: ''ראה אנכי נותן לפניכם, ובחרת בחיים'' - מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, אלא מאליה הרעה באה על עושי הרעה, והטובה על עושי הטובה. ואם כן יחודיותנו וסגולתנו היא בכך שאין מוטל עלינו שום עמל וטורח עולם הזה, אלא לילך בדרכי ה', וממילא יחולו עלינו כל הברכות, ולא עוד אלא באם נלך בדרכי ה' ונבטח בו על כל ענייני צרכינו, יקוים בנו (ישעיה סא, א): ''ועמדו זרים ורעו צאנכם'', כך שאמונתנו מזכה אותנו ברוגע ושלווה, כי אפשר לנו להשיג הכל מבלי לטרוח ומבלי לדאוג.

שלוותנו זו מוציאה את הגויים משלוותם, לא יוכלו המה לראות שהמה צריכים ומחוייבים לעבוד לצרכיהם בעולם הזה בעשר אצבעות, ומבלי זה לא ישיגו כלום, חייבים המה ליכנס לתוך טירוף של חיים יום ולילה לרוץ מבלי שקט ושלווה, היפך יהודי המאמין, שכל המוטל עליו הוא לכל היותר להשתדל לקיומו כדי להלביש את השגחתו יתברך עמו בדרך טבע, כי כך גזרה חכמתו יתברך לאחר חטא אדם הראשון, אולם באמיתיות ההנהגה עם האדם היא מעל הטבע - ניסית לגמרי.

לא עשה כן לכל גוי - כי מהם נעלמה אמונה זו, אמונתם היא בהנהגת הטבע - כוחי ועוצם ידי, כל דאלים גבר. ובכדי לבסס את עצמם ולהבטיח את קיומם, פועלים המה בדרכים הטבעיים, עוסקים בעבודתם בזעת אפם, אצים ורצים לכל אשר יביא להם רווח, אוצרים ביגיעה ועמל אוצר שיבטיח את עתידם ועתיד ילדיהם בדרך טבעית, מתוך אמונה שזו הדרך היחידה לקיום האדם.

וידעו עוד, כי מושג של ''ברכה'' לא קיים אצלם, וכמו ''וציויתי את ברכתי לשלש השנים'', או כמו ''ברכך בכל מעשה ידיך'', זהו מהות חייו של האיש היהודי, וכמו שקינאו הפלשתים ביצחק כשראו שזרע ומצא ''מאה שערים'', זה היה בשבילם חידוש גדול היאך יתכן מציאות כזו, ולכך ''ויקנאו בו פלשתים'', הבינו שב' הנהגות יש לו להאלקים, ''הנהגה טבעית'' והיא הנהגת הגוי, ו''הנהגה ניסית'' והיא ההנהגה המיועדת לאיש היהודי, והנהגה ניסית זו שיונהג בה האיש היהודי תתבטא על חשבון הגוי, שהוא בזיעת אפיו ובעמל ויגיע כפיו ימציא לאיש יהודי את כל צורכו, ובכך יתבטא הנס אצל היהודי, שיהא הגוי מנוצל לספק ליהודי את ניסו, שזו הרי הבטחת התורה באם נשמור מצוות ה' שיהיו הגויים עבדים ומשמשים לנו, וכמו שכן יהיה לעתיד ביתר שאת.

ומה עוד שהיוונים היו אז גאוותם של האומות בחכמתם ובהמצאותיהם החדשניות בקדימת תרבות העולם, וכל האומות הסתכלו עליהם כאל חכמים וגבורים, אולם כמו שאמר המן הרשע בראותו את מרדכי היהודי יושב בשער המלך ואינו כורע ואינו משתחווה - ''וכל זה איננו שווה לי'', כלומר, הבין המן שישנו יהודי שהוא מרדכי, המבטל כעפרא ממש את כל גדלותו של המן, ואינו נחשב אצלו למאומה כל חשיבותו, ואכן חי הוא בהרגשות עליונות על המן, והינו ברמה אחרת לגמרי גבוהה הרבה יותר מהמן, והבין שיש למרדכי עוצמה פנימית בעלת כח רוחני גבוהה מאד, וזו אינה סתם עקשנות של איזה אחד שאינו רוצה לכרוע.

וכמו כן הבינו היוונים דבר פשוט, הלא היהודי ואפילו ''העמך'' הפשוט ביותר שבעם היהודי, בשמחה ובמחיאת כפים בכל יום מברך ''שלא עשני גוי'', ובשמחה עצומה בכל יום מודה ומשבח לבוראו על שלא עשהו כגויי הארצות וכמשפחות האדמה, ואינו מתקנא בגוי ולו המוצלח ביותר, והבינו שאין זה נובע סתם מרברבנות ושחצנות חסרת טעם, אלא זוהי הכרה פנימית של כל יהודי ולו הפשוט ביותר, אשר פסוק אחד בחומש או כמה שורות בגמרא, ואפילו עניית אמן אחת, שווה לו את כל עולם הזה על כל אלפי זהב וכסף שבו, ואם כן הרי שהעם היהודי חי ברמת חיים שמכוחה בז הוא לכל אומה ולשון, והדבר נובע מקשרם האמיץ והחזק עם האלקים. כן היתה הרגשת היוונים בראותם את עם ישראל שאינו סוגד וכורע לגאונותם ולחכמתם, וככלום המה בעיניהם, ועל כך קנאתם בערה בהם מאד, וכמו כן קנאתם של היוונים היתה באמונתנו היחודית המבטיחה רוגע ושלווה בהנהגתו הניסית של הבורא עמנו, והבינו שעם זה הינו ברמת חיים גבוהה הרבה יותר מהם, והעובדה שהינם בזים ומהבילים את כל היקר ליוונים וככלום נחשב בעיניהם, אם כן משמע שבהכרח יש להם משהו נעלה יותר, אחרת מנין להם רוגע ושלווה נפלא שכזה, וכמו כן ביטול גמור לכל ההתקדמות והנאורות של הגויים, ובודאי נובע זה מכריתת הברית שכרת עמם האלקים לייחדם ולסגלם מכל האומות, ולכן ניסו לנתקנו מברית זו ולהסב ליבנו לדרך אמונתם, דהיינו להסתפק בידיעת חידוש העולם ולהתנתק מאמונת השגחה פרטית שאצלם היא ניסית ואצלנו הינה טבעית.

ועוד ידעו היוונים, כי כח אמונת ישראל בהשגחה פרטית שהיא בבחינת ''השגה'' ולא בחינת ''שכל'' - מותנית היא רק באם ילכו ישראל במצוותיו וישמרו בריתו, ויפרשו מענייני חומריות העולם וישתמשו בו רק לצורך עבודתו, ולא יתפתו להנות ממנו ולהתענג בתענוגיו, וכפי שאכן כן הוא האמת גבי כל יהודי, שלא כולם זוכים להשיג השגה זו של הרגשת ''אין עוד מלבדו'' במדריגה שווה, והכל תלוי כפי בחינת התנתקותו של האדם מחיי החומר, אלא שלגבי עם ישראל בכללות קיים ניתוק מהחומר אצל כל אחד ואחד כפי מצוות התורה לשמור את אשר אסרה עלינו תורה ממאכלות אסורות וייתר דיני טהרה, מה שאין כן אומות העולם שהנם דבוקים בחומר ללא תורה וחוק שיגבילם, ולכך רחוקים המה מקרבת ה', ובפרט מהשגה זו של הרגשת אלוקות להתענג על ה' ולהרגיש את טובו ואדנותו, שאלו הם הרגשות פנימיות שרק לאחר זַכּוּת החומר אפשר להרגישם.

וכאמור זאת ידעו היוונים, שעם כל התפתחות והתקדמות חיי החומר שפיתחו המה בעולם, וכביכול המה התרבותיים והחכמים שבאומות, הרי שאצל עם ישראל אינם נחשבים למאומה, ובזים להם עם ישראל בלבם, ואין להם שום התייחסות של כבוד והערכה להתקדמותם, כי במה נחשבים אצלם כל החומריות לגבי השגתם כי טוב ה', ויודעים המה כאמור שבשביל כל איש מישראל אין שווה להם כל הון שבעולם בשביל דיבור אחד של תורה - וכל חפציך לא ישוו בה. ועל כן קנאתם בערה בהם עד להשחית, מבלתי יכולת בהם לראות עם שכזה, המרגיש עצמו מיוחס ביותר ומורם מכל העמים, ובז לכל מיני תרבויות להחשיבם ככלום, וחי לו בשאננות וברגיעה כבני מלכים, ובהרגשה שהם ורק הם הנכנסים ובאים אצל מלך העולם והשאר הינם כעבדים, ואם כן גם עולם-הזה יש להם יותר מהם, שהרי הרגשתם כבר בעולם-הזה הרגשה של אושר ושלימות, ואם גם עולם-הזה יש להם יותר מהם, אם כן במה נחשבים הם אחר שיש אחרים שחיים ברמת חיים גבוהה מהם.

וכמו שהתבטא פעם הרב מצאנז בענוותנותו ואמר: עולם הבא איני יודע אם יהיה לי, אולם עולם הזה בודאי יש לי! כך מרגיש המאמין השלם את עולמו ואושרו כבר בעולם הזה. ובדומה לזה פעם התבטא בפני בעל תשובה אחד שזכה להיות במדריגה נפלאה בעבודת ה', וכך אמר לי: עכשיו שחזרתי בתשובה רואה אני שכדאי היה הדבר רק בשביל חיי העולם הזה שלי. והסביר, שכאן בעולם הזה חי הוא חיי שלווה ורוגע - מרגיש הוא את ה', אוהבו, מתרחק הוא מהקנאה והתחרות מתוך אמונה ברורה שהכל בידי שמים וכיוצא.

ועוד ידעו היוונים, שקשר זה שיש להם עם הבורא הוא חזק, אלא שהוא תלוי רק בזה שהם מצידם ישמרו על קשר זה והוא בכך שידבקו בחיי הרוח וימאסו בחיי החומר, ואז מובטחים המה כי השגת קדושה תלווה אותם, ובמילא הניסים יהיו מנת חלקם כבדרך הטבע ממש, להמשיך להם שפע וברכה ללא עמל ויגיעה, ובהשתדלות מועטת ישיגו שפע רב, ושפע רב זה יבוא מדרך הגויים שהמה ירעו צאנם ויעשו את כל מלאכתם.

כדי ליטול מאיתנו אמונה זו ובזה לכרות את הקשר היחודי והמיוחס שיש לנו עם הבורא, ובמילא ליטול גם את תוצאותיו - נקטו בדרך של ''להשכיחם תורתך'', כי ידעו שבכך שתוגבר חומריותם ויתגשמו בחומר התאוות והחשקים שהמציאו היוונים, יאבדו את קדושתם שבה תלויה הצלחתם הניסית.

היות ולאמונה ראשונה - בעצם חידוש העולם די בשכל בלבד, אולם לאמונה שניה לחיות מתוך דביקות בבורא ולהרגיש את הגעגועים והכיסופים לה' ולהתענג עליו ולחיות בהרגשה שאין חסר לי כלום, וכשיש לי את הקדוש ברוך הוא יש לי הכל, וכל מחסורי עליו - הרגשה זו אינה שכלית ואינה אלא רק כתוצאה מקדושה, ואת זה רצו היוונים ליטול מעם ישראל בכך שירחיקום מן הקדושה, ובמילא ירחיקום מההשגה של אמונת היחוד וההשגחה.

וגם אם ''איהו לא חזו'' בבהירות את פני הדברים שנתבארו - ''מזלייהו חזי'' - בפנימיותם אולי הבלתי מודעת בבירור - ראו היטב את פני הדברים, והם שהובילו אותם לשנאה ולתחבולה זו.

אלא שלפי הנזכר יש להבין, דהרי שנאת האומות לעם ישראל הוא גם כאשר אנו נוטשים את התורה, ולכאורה דוקא אז במה יש לקנאות בנו אחר שאיבדנו את סגולתנו, ואם כן אין כבר במה לקנאות בנו, ולמה אם כן דוקא אז מתעוררת קנאתם ושנאתם של האומות עלינו להשמידנו.

אלא הביאור הוא כך, אדם שעולה לגדולה ומקבל שררה מכובדת על הציבור, הרי שיתכנו ב' מצבים כלפיו, האחד הוא שיהיו בני אדם שיחניפו לו ויכבדוהו מאהבה או מיראה, או בשביל אינטרס שיהא להם להיות קרובים אליו כדי להנות גם הם משהו מכבודו או מממונו של זה.

וכמו כן יתכן מצב אחר, והוא שימצאו בני אדם שיקנאו בו וישנאוהו ויראוהו כמתחרה עמהם ונוטל מכבודם.

אם כן המשותף אצל כולם, שאותו אדם הוא עליון מעליהם, אלא שההתייחסות תשתנה כלפיו, או בכך שיכבדוהו או שישנאוהו וירדו לחייו מתוך קנאה.

כן הוא כלפי עם ישראל, עם ישראל הוא עליון על כל גויים, דבר זה לא ניתן לשנותו, אלא כיצד תהא התייחסות הגויים כלפי עליונותינו עליהם זה תלוי במעשינו. דהיינו, תחילת הקנאה והשנאה החלה מיחודינו וסגולתינו להיות קרובים לה' יותר מהם כמבואר לעיל, ואת עליונותינו על כל האומות לא ניתן לשנות, כי זו מציאות שבכל אופן קיימת בין כשאנו עושים רצונו של מקום בין לא, אלא שבאם אנו עושים רצון ה' מובטחים אנו שיכנעו לנו ויפחדו מאתנו, ואף שמקנאים המה בנו מובטחים אנו שלא תהא להם שליטה עלינו, ולא עוד אלא גם אפילו יעריצו אותנו ויראו זכות לשמשינו ולהיות מקורבים במשהו אלינו, כדרך שיחפוץ העבד להדבק ברבו, וכשחוטאים אנו אזי בתורת עונש ישנאו אותנו ותוסר האימה מפנינו, וכמו שימצא כאמור באדם נכבד שעלה לגדולה ונתמנה לשר חשוב, שיתכן ובשביל כך יעריצוהו וישמשוהו, ויתכן שיקנאו בו ויתחרו עמו עד שיפילוהו.

ואם כן, כאשר אנו משתמשים בכבוד ובסגולה שלנו לשמור מצוות ה', וזוכרים אנו את כבודנו, אין צורך שנזכור את יחודינו דרך הגויים, ואז אימתנו מוטלת על כל הגויים, וכשאין אנו מנצלים את יחודיותינו הרי שאז הקב''ה מזכיר לנו את יחודינו על ידי הגויים ששונאים אותנו, ואז מתעוררים אנו מדוע שונאים המה אותנו הלא בודאי על כבודנו המיוחד, ואז שבים אנו בתשובה על שלא ניצלנו את כבודנו וקירבתנו לה', הרי שגם כשהגויים מייסרים אותנו כשסרים אנו ממצוות ה', ישנה תועלת גדולה לעם ישראל להזכירם את שורשם וכבודם לאחר ששכחוהו וניסו להידמות לגויים.

ו. הדרך למלחמה במניעת תרבות ופיתוח חומר, הוא רק במסירות נפש כפשוטה

ועל כך יש לישראל להלחם במסירות נפש, שהרי בפורים שהגזירה היתה להשמיד ולהרוג את הגוף נקטו בדרך של צעקה וזעקה לה', ואילו בחנוכה שהגזירה היתה על להשכיחם תורתך אין מספיק זעקה וצעקה, אלא צריך מסירות נפש כפי שעשו מתתיהו ובניו, כענין ''הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים'', דעל יראת שמים יש לפעול בהשתדלות ובמלחמה ולא די בתפילה וזעקה בלבד.

וכמו שהעיד חתנו של החפץ חיים הגרממ''י זקס זצ''ל בשם חמיו שהיה אומר מידי פעם, נגד רוסיא הקומוניסטית שהעבירה רבים מישראל על דתם: היינו צריכים להתמרד נגדם ולהלחם בהם בשן ועין. ולעיתים קרובות היה מסביר דבריו, שרק כאשר מקדם את פנינו מלחמה פיזית להשמיד את גופותינו יש לנו לראות האם מסוגלים אנו להילחם בדרך הטבע או להיכנע, אולם כאשר המלחמה על הרוחניות יש לצאת במחיר החיים ממש, וכמו שכן עשה החפץ חיים בהזדמנות אחרת כשרצו להכניס לימודי חול בישיבות, והיה אומר דאף שאין בו כח להילחם נגד רוסיה היינו צריכים לצאת למלחמה עמהם ומן השמים כשהיו רואים המסירות נפש, היתה באה סייעתא דשמיא לנצח.

ומלחמה שכזו כשם שהיתה אז בכללות על כלל ישראל, הנה כמו כן בפרטות אצל כל יהודי עם יצריו חשקיו ותאוותיו להדיחו מהרגשה קדושה זו של ''ואני קרבת אלקים לי טוב'', ''אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש''. והדרך במלחמה שכזו היא מסירות נפש, דהיינו להתאמץ בכל כוחו ולהתייגע ולעמול, להתחזק בתורה ומצוות, וללחום בכל כוחו, ולא להסתפק בתפילה וזעקה בלבד, וכמו כן לברוח מהנסיון במסירות נפש, ואף שהדבר כרוך בעלבונות והשיפלות בהיותו נוהג בקיצוניות, זהו מסירות נפש - עליך הורגנו כל היום.

ז. מבלי מידת הביטחון - ''ולא ראיתי צדיק נעזב'' - לא נוכל עמוד בפיתוי פיתוח חיי החומר שהוא אובדן האומה

וכל מלחמה זו תוצלח בידינו בתנאי אחד, שלפחות אמונה זו תהא ברורה לנו ומאומתת ללא כל ספיקות, כי ההנהגה הניסית מובטחת להיצמד לכל מבקש ה', והברכה והשפע נשפעת ומתברכת אצל כל אשר נדבו לבו לקורבה אל מלאכת ה' באמת ובכל לבו, כי באם יהא לו ספיקות באמונה זו, הרי שהדאגה והפחד יכרסמו את ישוב דעתו, ויערערו את בטחונו בה', ויתפתה ללכת בדרך העמל ויגיע כפים.

ח. אמונת ''נס פך השמן'' - מורה שאנו עם מעל הטבע, והבורא מספק לנו צרכינו ברוב ברכה גם במועט שנעסוק בו

ובזה יתיישבו הקושיות שהקשינו לעיל, מה הוצרך נס פך השמן לאחר שכבר נסתיים הנס הגדול של נצחון החשמונאים את היוונים, שבזה בעצם נתבטלה הגזירה, ולא עוד אלא שאת הנצחת הנס עושים אנו בהדלקת שמן - זכר למציאת פך השמן שהיה לכאורה נס נספח בלבד לאחר סיום הניסים, ודוקא בו מנציחים את הנס מה שהיה ראוי לכאורה להנציח את עיקר הנס של ''מסרת רבים ביד מעטים'' וכו'.

אלא זאת רצה הקדוש ברוך הוא להודיע, מהו סוד הנצחון של מתתיהו ובניו במלחמה העיקרית שהיא ''להשכיחם תורתך'', ולהדיחנו מאמונת ההשגחה שהיא סוד יחודיותינו על כל האומות, והיאך נצחו שלא התפתו לרוח היוונים, ובמה היה כוחם למסור נפשם על קיום דתם, זהו רק מתוך ''אמונת נס פך השמן'', שהיתה בקרבם עוד קודם לכן, שנצחוננו לא תלוי בכוחינו.

והנה לאחר נצחונם את היוונים זכו לנס מוחשי שאינו מלובש בטבעיות כנצחון המלחמה, שאמנם נמסרו רבים ביד מעטים וכו', אולם עדיין היה מלובש נס זה בטבעיות של מלחמה וגבורה, ויש מקום לליצנים ולטפשים לראות כאן טבע. מה שאין כן נס השמן שהיה נס גמור. ורצוף בתוך נס זה יסוד אמונתנו וסוד נצחוננו את כל הקמים עלינו להכחידנו מדתנו, שהיא רק מתוך אמונה ש''דורשי ה' לא יחסרו כל טוב'', וכי הנהגת הקדוש ברוך הוא עם עמו ישראל היא הנהגה ניסית ולא טבעית כלל, ואדרבא כל קיומנו רק בדרך נס, כי אין רצון ה' בשום אופן שתהא הנהגת ה' עמנו בדרך טבעית, ואם ננסה להנהיג עצמנו בדרך טבע יכה בנו ה', ולא תהא שום ברכה במעשה ידינו, ובעל כרחנו יסובב עלינו ה' מארה ביגיע כפינו ובעמלינו כדי שנשוב להנהגה הניסית שתלויה בבטחוננו בו, ולכך מנציחים אנו את נס החנוכה בנס פך השמן, להורות כי סוד ויסוד ההצלחה במלחמת מתתיהו ובניו ביוונים הוא מכח אמונת נס פך השמן, כך שאין מקום לשאלה מדוע איננו מנציחים את נצחון המלחמה, כי התשובה היא, שבזה גופא שאנו מנציחים את נס פך השמן בו עצמו מונח נצחון המלחמה של ''רבים ביד מעטים'', כדוגמת נס השמן שמעט שמן הספיק לדלוק כמו שהיה הרבה שמן, והלא הוא ממש ענין ''רבים ביד מעטים'', ומנציחים אנו את נס השמן להיותו נס מפורסם שאין עליו עוררין על מנת להודיע על הנס הנסתר שהוא הנצחון שהיה בדרך מלחמה, שכן לעולם מטרת הניסים המפורסמים להורות לא רק בעד עצמם אלא בעד הניסים הנסתרים, כמבואר בדברי הרמב''ן סוף פרשת ''בא''.

לכך השלים הבורא את נס הנצחון בסתימת פיהם של הליצנים בנס השמן, שיבוא הנס הגלוי ויגלה על הנס הנסתר.

וכמו כן כל קיום התורה אצל לומדיה הינה רק מכח - אמונה בברכת השפע והנס לשומרי תורתו ומצוותיו, ואף שלמראית עין יש בידינו רק מעט - הנס מלווה עם אותו מועט כפי שנעשה בנס פך השמן.

כי מבלי אמונה זו, יעזבו חובשי בית המדרש את כסא לימודיהם לרוץ להשתדלות במשא ומתן, וכמו כן יגיעי הכפיים יגבירו את השתדלותם בייתר שאת, ובזה תשכח תורה מישראל. וכפי שרואים אנו זאת מעשים בכל יום, הכיצד הקב''ה זן ומפרנס את הנאמנים לו רק בדרך השראת הברכה במועט שבידם.

וכמו כן הוא ענין ''טמאים ביד טהורים'' וכו', שהרי הטמאים והזדים הם בעלי כח הטבע ובידם הנשק והכח לנצח, ונמסרו בידי טהורים ועוסקי תורתך שאין להם חרב וחנית אלא זכות התורה.

ט. טעם לנס גם ביום הראשון, להורות שגם הטבע - כמות השמן שאכן הספיקה ליום אחד - הינה נס גמור, ואין מושג של טבע כלל

ובזה גם תתיישב הקושיא המפורסמת, מדוע חנוכה שמונה ימים והלא ביום א' לא היה נס, והטעם לפי שגם מציאות הדלקת היום אחד באופן טבעי הוא נס, וכדי לחדד אצלנו את האמונה שגם הטבע הוא נס לא פחות מהנס הגלוי, וכי עם ישראל באם ילך בדרך ה' ויבטח בו - טבעי יהיו אצלו הניסים, ואם לאו גם הטבע יבגוד בו. אם כן גם היום הראשון שהיה בו שמן בדרך טבעי חוגגים אנו עליו, להורות שהנהגת הטבע עמנו הינה הנהגה ניסית לא פחות מהנהגת הנס הגלוי, כענין ''מי שאמר לשמן וידלק'', דגם שמן הדולק הוא מצד הבורא שגזר עליו ''וידלק''. להורות שמאותו כח ניסי שדלקה המנורה שבעה ימים נוספים - מאותו כח ממש דלק גם ביום הראשון, ואילו היינו עושים חנוכה שבעה ימים בלבד, היינו פוגמים באמונה, כי היינו עושים כביכול ב' כוחות, כח אחד להדלקת יום א' שהוא כח טבעי, וכח ניסי לשבעת הימים האחרים, אולם עתה שמדליקים גם ביום א', להורות שאותו כח ניסי פועל גם בטבע ואין טבע כלל, ואין יותר נס בשבעת הימים מאשר ביום הראשון, וכמו כן אין יותר טבע ביום הראשון מאשר בשבעת הימים, הכל אותו נס אלא שלזה הורגלנו ולזה לא, לשמן שדולק הורגלנו, ושוכחים אנו שאף שמן הדולק הינו מגזירת ה' שכן חקק בטבע העולם, כך שבעצם מושג חק וטבע הוא לפי מה שהורגלנו ולא אליבא דאמת, וזה רצה הקב''ה להורותינו בנס הנספח של מציאת פך השמן, שילמד הסתום מן המפורש - הנס המפורש שבשמן יגלה על הניסים הסתומים ומלובשים בטבע, כענין דברי הרמב''ן סוף פרשת ''בא'': מן הניסים המפורסמים מודה אדם בניסים הנסתרים.

ואמנם יש לנו תמיד - גם שלא בזמן החנוכה, לחזק אמונה זו בקרבנו, שהשמן הדולק הינו נס, אולם מדגישים אנו אמונה זו דוקא בחנוכה לב' סיבות, האחת כיון שאותה כמות שמן של יום א' הספיקה לשמונה ימים ויש כאן ברכה במועט שנתברך, ולכך גם השמן של היום הראשון שנתברך יש להודות עליו שממנו נוצרה הברכה, ועוד, אם נחגוג את החנוכה שבעה ימים בלבד, הרי כאמור נדגיש את הנס לבד והטבע לבד, וכדי להוציא ממחשבה זו שישנם ב' מושגים, עושים אנו נס שמונה ימים, לכלול את הטבע והנס יחד, ששניהם בעצם נס אחד.

י. יישוב ב' הלכות ברמב''ם בענין ביטחון הנראות כסותרות

וכיון שבאנו לזה, ניישב ב' הלכות ברמב''ם השייכות לאמונה בנס פך השמן, שהוא בעצם הביטחון בו יתברך שאין בידו מעצור מלהושיע בין רב למעט:

בהלכות ''תלמוד תורה'' (פ''ג ה''י) כתב: כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה אלא יהא מתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את ה' וביזה את התורה... והוא שכתוב ''יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך''. ואילו בהלכות ''שמיטה ויובל'' בסופם כתב: כל איש ואיש מבאי עולם אשר נדבה רוחו אותו, והבינו מדעו להיבדל ולעמוד לפני ה' וכו', ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קודש קדשים וכו', ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים והלויים. ע''כ. הרי שבהלכות ת''ת דעת הרמב''ם שלא להתפרנס מהצדקה אלא לעסוק בתורה וגם במלאכה, ואילו בסוף שמיטה ויובל כותב, שמובטח העוסק בתורה בלבד ללא שום משא ומתן שתהא פרנסתו מצויה, ומשבח הרמב''ם את העושה כן.

ונראה לומר, דמה שכתב הרמב''ם בהלכות ת''ת דהעוסק בתורה ופרנסתו נופלת כעול על אחרים ומקבל תמיכתו בתורת צדקה הרי זה מחלל את ה', זה נאמר באחד שעוסק בתורה אולם לא בפריקת עול עוה''ז לגמרי, אולם העוסק בתורה בכל מאודו ובכל נפשו, וכל כולו דבק בה' ובתורתו, הרי זה יזכה שאמנם יתפרנס על ידי בני אדם אולם יוקירוהו ויעניקו לו מכספם וזהבם שלא בתורת צדקה, אדרבא, יחשיבו לו כעושה צדקה עמם בכך שמסכים ליטול מהם את ממונם, ויבינו שחייבים המה ליתן לאדם מקודש כזה את כל ממונם, כמשלם מס, שמבין שמחובתו לשלם מיסים. ובזה אינו מחלל את ה', לפי שאינו נחשב אצל התומכים כמנצלם בתורתו, אדרבא, מרגישים המה זכות לפרנס אחד שכזה, ונחשב אצלם כאילו המה המקבלים ולא הנותנים.

וזהו שכתב ה''אור החיים'' על הפסוק ''ויהי למס עובד'', שמי שהטה שכמו לסבול עול תורה בשלימות, ופרק עול חשבונות שבקשו בני האדם ''כל הנבראים יעלו לו מס לפרנסתו ויעבדוהו לבן תורה'', יפרנסוהו בתורת משלמי מיסים, שיבינו שזו חובתם בתורת מס לפי שהם חיים בזכותו, וכל הצלחתם תלויה בו, ומן הדין חייבים להעלות לו מס, כדוגמת יששכר וזבולון, ובזה ליכא חילול ה', לפי שלא בתורת צדקה נותנים לו כעושים עמו חסד, אלא להיפך הוא העושה חסד עמם יותר ממה שעושים הם עמו. אולם זה שלא פרק לגמרי עול עולם הזה ממנו, אף שעוסק בתורה אולם עדיין החומר עמו, כשנתמך הוא על ידי אחרים מחלל את ה', ונחשב כמשתמש בכתרה של תורה, לפי שאין התומכים בו מרגישים כמקבלים אלא כנותנים.

יא. סגולת והבטחת הביטחון בה' שהוא ההתחזקות בסוד קיומינו - נס פך השמן - במיוחד בדורנו - דור ''עקבות משיחא''

השקפות של רבים מאתנו נפגעות מהעדר הידיעה הברורה בסוד קיומינו - נס פך השמן.

אברך המקבל עליו עול תורה, ולומד כל היום תורה, זוכה לסייעתא דשמיא ולנס פך השמן, וכי לא רואים אנו זאת במו עינינו, היאך אברך המשתכר במשכורת של אלפיים ש''ח בחודש די לו והותר לא פחות מהמשתכר פי שמונה - ששה עשר אלף ש''ח בחודש באשר חייו של זה חיי טבע, הנה ברכת נס פך השמן.

כמה יש שלצערינו לא זכו להתחזק בידיעה זו שהיא סוד קיומינו, שאין אנו תלויים בשום סיבה בעולם, אך ורק ב''והיה אם שמוע תשמעו'' בלבד.

וסגולה זו נחלת כל יחיד ויחיד, אלא כדרך שבא באמונתו בסגולה זו כן זוכה להתברך ממנה, המאמין השלם שאמונתו בשלימות שאיננו תלויים בשום השתדלות, הרי שנס פך השמן מלווהו בכל אורחותיו, ומבלי להתייגע ולעמול זוכה לברכה ושפע, כענין שבט הלוי, כמבואר ברמב''ם בסוף הלכות שמיטה ויובל, וכן כל אחד כפי מידתו באמונה כן יזכה להתברך מסוד קיומינו זה.

וזו בעצם המלחמה של האיש היהודי כל ימיו, עד היום האחרון ממש, לצאת מכבלי הטבע והסיבות לפרנסה ולרפואה וכדומה, ומה שיותר לצמצם את פער בטחונו ושלוותו כשהסיבות בעיצומן, ביחס לבלבול דעתו בהעדר הסיבות, ולראות שתהא הרגשתו שווה באמונה בה' בין כשהסיבות ישנן בין בהעדרן, וככל שיצמצם את פער הרגשתו כן ישלים עצמו בתכלית ביאתו לעולם. כי כל זמן שהפער בין ב' המצבים הנ''ל גדול אצל האדם מוכח שעדיין קשור ואסור הוא בכבלי השוא והשקר של הטבע והמקרה שהוא המוביל אצלו את מהלך חייו, וכשיתבונן בזה, ובמיוחד בימי החנוכה המסוגלים לנתק את כבלי ומאסרי הטבע מעל הכרתו של האדם, יזכה להנהגה הניסית המיועדת ומובטחת לכל אשר ינתק עצמו מההנהגה הטבעית.

והוא כדוגמת אבן טובה שסגולתה בדוקה לחולי מסויים שיתרפא החולה לגמרי באם ישא אותה עליו תמיד, ולכן אם מאמין הוא בסגולתה הרי שישאנה תמיד עליו ויתרפא, ואם אמונתו בה רופפת ישאנה עליו רק לפרקים, והתועלת שתהא לו ממנה כמו כן למקוטעים.

המאמין בנס פך השמן ובטחונו בה' תדיר, הרי שסגולה זו תועיל לו בתמידות לראות השגחה ניסית ופלאית בכל ענייניו, שהרי זו סגולה, וכנאמר: והבוטח בה' חסד יסובבנו, ודרשו חז''ל (ילקו''ש) ואפילו רשע ובוטח בה' - חסד יסובבנו, הרי שזו סגולה שאף רשעים יכולים ליזון ממנה. ובכן הנושאה תמיד עליו - תפעל בו סגולה זו לגמרי.

והבטחה ישנה לנו מחבקוק הנביא, ''וצדיק באמונתו יחיה'', ועל כך דרשו חז''ל (במסכת מכות כד): בא חבקוק והעמידן על אחת והיא האמונה, וצדיק באמונתו יחיה.

דהיינו שאם ישים האדם מבטו ומגמתו להשלים את אמונתו בדור האחרון, מובטח הוא שיבוא מכך לשלימות בכל המצוות, והיא - האמונה - האחת שבה תלוי הכל.

כלומר בנוסף לסגולת הביטחון בה', המזכה את הבוטח לראות השגחה ניסית ופלאית, עוד מובטח הוא שממנה יבוא לשמירת כל התורה כולה, שזה ענין ''והעמידן על אחת'', דהיינו את כל מצוות התורה, וכמבואר שם בגמרא דקאי ''העמידן'' - על כל מצוות התורה, כך שמה שהבטיח הרמב''ם בסוף הלכות ''שמיטה ויובל'' לעמל בתורה ופורק מעליו כל החשבונות, הרי שכמו כן מובטח בדורנו המתחזק באמונתו ובטחונו באלוקיו, ואף שהיא רק נקודה אחת, הכל עומד עליה, וממנה יזכה לסייעתא דשמיא.

וברור הוא שמבלי תורה לא ישיג כלום, ואף אמונתו תהא רופפת, אלא הבטחת חבקוק שבאם ישים את כובד משקל עבודתו לבסס את אמונתו ורק בדרך תורה ותפילה, ותורתו ותפילתו יהיו במגמה לחזק ולבסס את האמונה שהיא תהא בראש כל מעייניו, ממנה יזכה להכל ברוחני ובגשמי.

---

פרשת ויגש א' - מאמר כא - טהרת המידות

''וירא יוסף את אחיו ויכירם ויתנכר אליהם וידבר אתם קשות ויאמר אליהם מרגלים אתם (מב, ז,)

א. הנהגת יוסף בהתנכרותו לאחיו

יש להתבונן הרבה בהנהגת ההתנכרות של יוסף לאחיו, דהוא לכאורה מאד תמוה, לשם מה עשה זאת יוסף?

הרי זה ברור שלנקמה חלילה לא נתכוון יוסף, שהרי אם לנקום מהם יכל להענישם תיכף ולא למשוך הדבר ולהטרידם בהלוך ושוב, ובפרט שסופו הוכיח על תחילתו שלא היתה לו כוונה לנקמה, שהרי בסוף כשנתוודע להם ניחמם ודיבר על ליבם, הושיבם בארץ גושן מיטב הארץ, ומעדות פסוקי התורה משמע שלא היה בלבו כלום עליהם על שמכרוהו, וכפי שאמר להם: ''ועתה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם וינחם אותם וידבר על ליבם'', וכמובא עוד בחז''ל שלא נתייחד יוסף עם אביו כל אותם שנים שהיה יעקב במצרים, כדי שלא יבוא לשואלו על דבר מכירתו, ואם כן מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר?

ועוד מובא במדרש רבה על הפסוק: ''ויקח מאתם את שמעון ויאסור אותו לעיניהם'', אמר רבי יצחק ''לעיניהם אסרו, כיון שיצאו להם, היה מאכילו ומשקו ומרחיצו וסכו''. אם כן מוכח מכאן, ששום פעולה מפעולות יוסף הנראות כנקמה, לא היתה בהם שום נקמה חלילה אלא כלפי חוץ, ובכן מה היתה כוונתו בזה?

ב. כוונת יוסף היתה לשחזר בפניהם את מעשיהם במכירתו, על מנת שיבואו לחשבון הנפש

ונראה בהבנת ענין זה הוא, כי יוסף נתכוון להביאם לתשובה גמורה, ובפרט שמצידם לא עשו תשובה על כך, ונבאר בסייעתא דשמיא, היאך נהג בהם מידה כנגד מידה ממש בכל אשר נהגו הם.

ידע יוסף כי חטאם של אחיו כלפיו קשה הוא מאד, ומידת הדין עלולה לפגוע בהם בתכלית הקושי לשעתו ולדורות, כי עם כל טענותיהם עליו טעו טעות גדולה במכירתו, ובפרט שעונש האמור לפשע של בין אדם לחבירו גם אם יצא תועלת בסופו, וגם אם המכוון בצער חבירו מכוון הוא לשם שמים - נענש, וכדמצינו לגבי פנינה (פסיקתא רבתי מד, ז-ח) שנתכוונה לשם שמים ונענשה שעל כל בן שילדה חנה כנגדו קברה פנינה ב' בנים, וכנאמר (שמואל-א' ב, ה): ''עד עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אומללה'', ולכך ראה והתבונן יוסף, מה ניתן לעשות כדי להמתיק מידת הדין מעל אחיו, ובפרט שעברו מאז מכירתו למעלה מ - 20 שנה, שלאחר זמן רב כ''כ כבר נשכח מהאדם לעשות חשבון נפש עם עצמו על מעשה שעבר עליו זמן רב כ''כ.

ונתבונן הכיצד ראה לגרום להביאם לתשובת המשקל ממש כנגד מה שציערוהו, והיאך כל הנהגתו עמהם היתה כדי לצייר להם את אותו ציור חטאם כדי שישובו עליו.

ג. ''ויתנכר אליהם ויאמר אליהם מרגלים אתם'', להזכירם על מעשיהם שהתנכרו לאחיהם בעוון שהאשימוהו למרגל עליהם, המעביר לאביהם הלשנה על מעשיהם

מיד כשראה יוסף את אחיו נאמר (מב, ז): ''וירא יוסף את אחיו ויכירם ויתנכר אליהם'' - כנגד מה שהתנכרו אחיו אליו, ''וידבר אתם קשות, ויאמר אליהם מרגלים אתם'' - האשימם בפשע מרגלים, כדי להביאם לאותה סיבה שגרמה להם לשנאותו, שהרי הוא העביר מעשיהם לאביו וכביכול היה כמרגל עליהם לראות מעשיהם ולהוציא דיבה ולהביאה לאביהם, וזו היתה הסיבה שגרמה להם לשנאותו, אם כן רצה שבאותה סיבה יצטערו שוב ויסבלו סבל גדול בהאשמה שיאשימם כמרגלים, ובצער גדול זה שציערם באשמה זו להחשיבם כמרגלים, יתנו לב להזכר בחטאם שהחשיבוהו ליוסף אחיהם כמרגל, כדי שיתנו לב לשוב, ויכופר להם על חטאם שחטאו נגדו בעבור ריגולו שריגל עליהם לאביו ושטמוהו על כך.

ובהכרח הוא לומר שלא נתכוון לצערם, שהרי אם נתכוון לצערם בהאשמת ריגול היה לו לשופטם כדין מרגלים למיתה, ולפחות לאוסרם ולענותם בחקירות וכדומה כמשפט הנאשם בריגול.

ד. לא שמע בהתחננם אליו להזכירם שלא שמעו לתחנוני אחיהם

וכן כשהתחננו אליו לאמר: ''לא אדוני ועבדיך באו לשבור אוכל וגו' ויאמר אליהם לא כי ערות הארץ באתם לראות'', לא שעה לתחנוניהם כשם שלא שעו המה לתחנוניו.

ה. דרש מהם להביא את בנימין להעירם שנתגלגלה חובה על ידם ליטול את בנימין מאביהם, על כי חייבים המה בנטילת יוסף מאביהם, ומגלגלים חובה על ידי חייב

ובזה יובן עוד כשאמרו ''שנים עשר עבדיך אחים אנחנו וגו' והנה הקטן את אבינו'', עונה להם יוסף: ''הוא אשר דברתי אליכם לאמר מרגלים אתם, בזאת תבחנו חי פרעה את תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה, אם כנים אתם וגו' ואת אחיכם הקטן תביאו אלי ויאמנו דבריכם ולא תמותו ויעשו כן''.

בכאן נתכוון יוסף להביאם למחשבה של חרטה, שהנה יתבוננו מה פתאום נתגלגלה עלינו זה עתה גזירה זו לבא לפני אבינו וליטול ממנו את בנימין אשר נפשו קשורה בנפשו, ואז מיד יבואו לחשבון, זהו בעוון שחטאנו מתחילה לגזול מאבינו את יוסף, והנה כנגד זה שחטאנו, נתגלגל עלינו עוון דומה זה ליטול גם את בנימין מאבינו כענין מגלגלים חובה על ידי חייב, ונתגלגלה חובה זו על ידינו אחר שהיינו כבר חייבים בענין הדומה לו מקודם, ובזה יתעוררו לפשפש במעשיהם, שהרי יכלה השגחה לסבב שלא יצטרכו לכל זה.

ו. האחים מבינים הרמז ואז פורש יוסף ובוכה

ואכן אז מיד הבינו את החשבון הזה שנעשה להם, וכנאמר מיד בפסוק שלאחריו: ''ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באת עלינו הצרה הזאת וגו' וגם דמו הנה נדרש'', ולכאורה מהו ''על כן'' מה סיבה יש כאן? אלא אמרו: ''על כן באת עלינו הצרה הזאת'', כי מיד קשרו בחשבון פשוט שגזירה זו ליטול את בנימין מאביהם ולצער את אביהם שוב נגזר עליהם בעבור שגזלו ממנו פעם את יוסף, לכך נענשו בצער זה לבוא שוב לאביהם ולבקש את בנימין, ואף שבכך יראו בצערו הגדול של אביהם ויקשה עליהם מאד.

והראיה לכך שכוונתו של יוסף היתה להביאם לחרטה, שהנה לאחר ששמע יוסף את שיחתם בחשבון נפשם שעושים המה, נאמר מיד: ''ויסב מעליהם ויבך'', ופירש''י: ''ויבך'' - לפי ששמע שהיו מתחרטים'', ומאחר שזו היתה כוונתו שיתחרטו, וראה שאכן הבינו המכוון והתחרטו - בכה, כי נכמרו רחמיו עליהם אחר שראה שהתחרטו.

וכדי שיבואו לחשבון נפש עמוק יותר נטל לעיניהם את שמעון, וכמו שפירש''י לפי שהוא זה שאמר: ''השליכוהו לבור'', והוא זה שאמר ללוי: ''הנה בעל החלומות הלזה בא'', ולכך אסר את שמעון לעיניהם לחזק הענין שבאת עליהם צרה זו בגלל עוונם, והנה שמעון שהיה הגורם בעיקר לעוון זה נאסר לעיניהם.

ז. שם כספם באמתחותיהם להפחידם מעלילה שתבוא אליהם, על מנת להזכירם שכמו כן העלילו על יוסף שכוונתו להתנשא ולמלוך עליהם

ואחר כך שלחם יוסף ושם כספם באמתחותיהם, שיפחדו מעלילה שעלולה להתעולל עליהם, והוא כדי שיבינו שמה שאמרו לו: ''המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו'' זה לא היה אמת אלא עלילה שדימו בדמיונם שרצונו למשול עליהם, ויעשו חשבון נפש זה בראותם כי הנה מובאת עליהם עלילה להתעולל עליהם, וזה בודאי בעוון שהעלילו הם על יוסף עלילה שכוונתו להתנשא עליהם.

ח. יחסו של יוסף לבנימין היה ביחס מיוחד, וכמו כן קפחם במתנות להזכירם שכל הצער הזה נתגלגל עליהם מחמת קנאתם באחיהם להיות מקופחים ממתנת יעקב

ובזה תובן עוד תמיהה גדולה, היאך לאחר שהביאו את בנימין אליו ושלחם יוסף עם מתנות חזרה לאביהם, נאמר: ''וישא משאות מאת פניו, ותרב משאת בנימין ממשאת כולם חמש ידות'', והוא פלא, היאך לא חש יוסף לעורר קנאה בין האחים והלא על כתונת פסים שעשה לו אביו נאמר: ''ויקנאו בו אחיו''.

אמנם נכון שאין דומה הקנאה שראו האחים בקפוחם שנתקפחו מאביהם, למה שנתקפחו ממושל במצרים ולא ידעו מי הוא, אולם מכל מקום הדבר מעורר קנאה ולמה עשה זאת יוסף? אלא כאמור נתכוון לרמוז להם שכל זה נתגלגל עליהם מקנאתם באחיהם שמכרוהו, ולכן נזדמן להם רמז של קפוח ששוב מקופחים הם לעומת בנימין, שאמנם אין זה מעורר קנאה, אולם מזכיר להם את קיפוחם ביחס ליוסף, ויזכרו לשוב על קנאתם ביוסף אחיהם.

ט. שם הגביע באמתחת בנימין להצריכם לנתקו מאביו ולמסור נפשם עליו, לתקן מה שנתקו את יוסף מאביו והתאכזרו עליו

ובסוף הגדיל יוסף לעשות כששלחם שוב לאביהם, לשים את הגביע באמתחת בנימין, כדי להצריכם להצטער בצער זה לנתקו מאביו בעל כרחם, שבזה יבואו לחשבון נפש כאמור לעיל, שנתגלגלה חובה זו על ידם על היותם חייבים מכבר בעוון הדומה לזה, וכמו כן נתכוון שיצטערו על כך ויוצרכו לחזור אליו בסיבת הגביע, ולמסור נפשם על בנימין, ובכך יכופר להם עוון מכירתו, וכן היה שנצטערו עד שקרעו שמלותם והשפילו עצמם להתרצות לנפול לפניו ולהיות לו לעבדים, ובמסירות נפש זו שבאו עתה למסור נפשם על אחיהם בנימין, יתכפר להם אותו עוון שציערו את אביהם ואחיהם במכירת יוסף, ואז עשה גם יהודה תשובת המשקל בכך שערב לבנימין להחזירו באומרו: ''וחטאתי לאבי כל הימים'', וזאת כי ידע כי חלקו גדול היה במכירה להיות אחיו נשמעים לו, ויכל למונעם. ובזה בעצם נסתיימה כל עבודת יוסף וכוונתו הטהורה בתיקון אחיו.

וכל זה עשה מאהבת אחיו שנשארו אצלו באחווה גמורה כקודם שציערוהו, והיה חפץ בתיקונם ובתשובתם באופן מעולה שלא יענשו על מעשיהם.

י. בהכרח היתה כוונת יוסף טהורה - סופו מוכיח על תחילתו

וחייבים אנו לומר שכוונתו של יוסף היתה טהורה ולא חלילה לנקמה, שהרי סופו מוכיח שלאחר שהתוודע יוסף לאחיו הרגיעם מאד, ובבכי גדול דבר על לבם וניחמם, ולא עוד אלא שהשפיע עליהם את כל טוב ארץ מצרים והושיבם במיטב הארץ, והגלה את אנשי מצרים ממקום למקום כדי שלא יקראו לאחיו גרים, ולא עוד אלא שלא נתייחד עם אביו מיום בואו למצרים שלא ישאלהו בדבר המכירה, כדי שלא יקפיד על אחיו שמכרוהו, וכשמת יעקב ונתייראו שמא ישיב להם כפעולם - בכה על שחשדוהו, אם כן הרי שלא היה בלב יוסף כלום עליהם, ולא עוד שאהבם באותה אהבה ואחווה של קודם, ואם כן בהכרח שכל כוונתו היתה לתכלית טובה.

יא. ממעשה דיוסף יש לנו ללמוד אימתי מותר לצער את הזולת לשם תועלת

כך שאין לנו ללמוד מכך להתיר לעצמנו לצער את הזולת שהרע לנו, אפילו במטרה להשיבו למוטב, אלא אם כן הכוונה טהורה לתועלת בשלימות ממש, דמאחר שבאים אנו לתקן ולהוכיח את זה שהרע לנו בהכרח שתתגנב מחשבת נקמה, ואם יהא חסר בשלימות הכוונה לכוון לתועלת בלבד, הרי שאת אותו חסר תמלא הנקמה המתוקה מדבש (כלשון המסילת ישרים).

כמה אם כן יש לנו לראות מכאן מעלתו של יוסף וזַכּותו לעשות מעשה בפועל הנראה כנקמה ועם כל זה ללא שום מחשבת נקם, שהרי זה ממש כלשבור את החבית מבלי לשפוך היין, שהרי גם במקיים מצות ''לא תקום ולא תטור'' בכך שאינו משיב רעה לעושה עמו רעה, גם זה למעלה תחשב לו, וכל שכן למשיב טובה תחת רעה שבודאי למעלה גדולה תחשב לו, ואילו אצל יוסף מצינו שהתעלה ביותר, שכביכול התעלל באחיו וציערם בכוונה טהורה מבלי לערב משהו של נקמה, והכל מתוך כאב בכוונה לשם שמים גמורה, וכמו שיבואר להלן.

יב. מעלת יוסף מהנהגתו עם אחיו - מעלה שאין שכל אנוש משיגה

והיאך הגיע לכך יוסף? במאמר הבא מבואר באריכות שלטוהר מידות אלו זכה יוסף, מכח שלימות האמונה לה זכה בזכות קדושתו, והוא פלא של מעלה נפלאה במדריגת אמונה חושית לה זכה, והוא יותר ממה שבארנו בדברינו לעיל על מעלת אמונתו בוויתור שויתר לאחיו, אלא יותר מכך שיכל לעשות להם מעשי נקמה ואכזריות והכל מתוך רחמנות גמורה עם טוהר מחשבה, ללא שום חסרון בשלימות הכוונה שתהיה לתכלית טובה בלבד, והכל היה מכח זה שהאהבה עדיין תקועה בלבו, והיה בטוח בעצמו שלא מעורבת כאן שום תערובת של נקמה כלל, ואת זה השיג מכח בהירות האמונה של: ''לא אתם שלחתם אותי הנה כי אם האלקים'', כי אחרת לא תתכן טוהר מחשבה בכוונת מעשה חיצוני זה של אכזריות כביכול באחים, אם לא שלגמרי היה יוסף מנותק מהתייחסות לסיבות ולמקרים, ותלה הכל אך ורק בסיבת הסיבות וחוץ מלבדו לא ראה כלום. שהרי כדי שלא תתערב מחשבת נקם הרבה יותר בנקל, כאשר בפועל עושים מעשה חסד עם עושי הרעה ובכך המעשה החיצוני מעורר את הפנימיות להרחיק השנאה, אולם לעשות מעשה שבחיצוניותו הוא אכזר ועם כל זה לכוון בו לתועלת בלבד, זהו השגה על אנושית.

יג. הבדל בין הנהגת יוסף עם אחיו להנהגת פנינה עם חנה

ואם תקשה, והרי מצינו בפנינה שכמו כן נתכוונה לשם שמים כמובא בגמרא (בבא בתרא טז ע''א), ועם כל זה נענשה. התשובה דפנינה אמנם נתכוונה לשם שמים כדי שלחנה יהיו ילדים ולכך נהגה בה באכזריות, אולם היה חסר כאן הרחמנות עם מעשי האכזריות שעשתה.

משל למה הדבר דומה? לרופא המרפא חולה ומכאיב לו ברפואתו, בודאי שמתכוון הרופא לתועלת החולה, אולם עדיין אין הרופא חש רחמנות על החולה, ואין כואב לבו על צערו, כי מאחר שיודע שעושה הוא מעשהו לתועלת החולה מצפונו נקי במעשהו, ואף שגונח החולה מכאביו, לעומת זאת אם ינתח הרופא את בנו אהובו, לא די שיעשה זאת במצפון נקי אלא גם בכאב ובצער על צער בנו שמצטער מניתוחו אותו.

מעשה פנינה היה מתוך מצפון נקי מהצער שציערה את חנה כי כוונתה לשם שמים, אולם אין זה מספיק, ואין מותר לעשות כן מסיבה זו של לשם שמים, כי עדיין סוף סוף חברך מצטער על ידך ואין אתה חש בצערו ובכאבו, והוא כרופא המנתח חולה שהוא זר לו, אלא שהרופא חייב לרפאות ובפרט שרפואתו נעשית מדרישת החולה שהוא הדורש מהרופא לנתחו, מה שאין כן פנינה לא היתה מחוייבת לעשות מעשיה, וכמו כן חנה לא ביקשה רפואה שכזו ממנה.

אולם יוסף הצדיק לא רק שכיוון לשם שמים, אלא גם נכמרו רחמיו על אחיו, והיה עושה מעשהו בבכיה וביגון, וכמו שמעיד הפסוק שלאחר ששמע חרטתם בכה, הרי שזה היה כאב המנתח את בנו אהובו, ולכך רק בכהאי גונא יאה ונאה להוכיח בדרך צער הזולת.

יד. במצות תוכחה הותר לאדם להכות את בנו ולא את בן חבירו

ומה עוד גדלה מעלתו של יוסף הצדיק שהרי היתה לו סיבה לשנאותם, אם כן זה דומה לרופא שנזדמן לו לנתח את שונאו בנפש - שזה כשלעצמו מעשה המעורר נקם ואכזריות - ועם כל זה עושה זאת ברחמים וברגש כאב המנתח את בנו, הרי אין הדעת יכולה לסבול מדריגה שכזו שזכה לה יוסף, כי הרי מבלי טוהר מידות מושלם לא היה מותר לו לעשות מעשהו. וכן הוא בחוש, וכי יהא מותר לאדם להכות את חבירו או את בן חבירו כשאין מוטל עליו לחנכו (לאפוקי ''מלמד'' שזה תפקידו), על סרובו לשמוע בתוכחתו אותו על איזה איסור שהוא עושה, חלילה, בודאי התוכחה צריכה להיות בנחת ואין שום היתר להכות בשביל שישמעו מיליו בתוכחתו, ואילו אב את בנו מותר לו להכותו לצורך חינוך, וההבדל פשוט, אדם שמכה את חבירו או את בן חבירו לצורך חינוך, אף שיכוון לשם שמים, אמנם זהו בשביל שחפץ הוא להצליח בתוכחתו וזכות לעצמו במעלת ''מוכיח'' מבלי לחוש בצער ובעלבון של זה השני - מקבל התוכחה, והוא כרופא המנתח אדם זר, אולם המוכיח את בנו ומכהו, הוא כרופא המנתח את בנו שמשתתף בכאבו של בנו והחיתוך בבשר בנו הוא כחיתוך בבשרו הוא, ולכך הותר לאדם להכות את בנו ולא את בן חבירו.

(ואף את בנו גדול היה מותר להכות היות והוא מצד אהבת האב, אלא שנאסר מפני ''לפני עור'', כי עלול הבן להתמרד ולזלזל באביו).

טו. מבחן פשוט לבחון האדם עצמו האם תוכחתו לחבירו לשם שמים או לא

וכמה בנקל יכול היצר להתערב ב''לשם שמים'' אצל האדם המוכיח לחבירו ובפרט ברבים - באופן המותר - שיש חשש בזיון והלבנת פנים, שהנה והרבה פעמים מצוי הוא שהמוכיח בין כה אינו כל כך אוהבו לאותו זה שמוכיח אותו ויש לו איזשהו חשבון עמו, וחושב עתה באופן זה שמותר לי להוכיחו וכמו באופן המבואר בשו''ע: ''השח בחזרת הש''ץ גדול עוונו מנשוא וגוערין בו'', הנה הזדמנות של גוערין בו שהותרה לו כמוכיח לגעור בזולתו, וחושב שמקיים הוא בכך הלכה בשו''ע וכוונתו לשם שמים, במבחן פשוט יכול האדם לבחון את עצמו האם עושה מעשהו לשם שמים גמור או לא, יבדוק אם אותו מעשה שאינו הגון שראה בחבירו - היה רואהו בבנו או בידידו אהובו חביבו, האם כך היה מוכיחו באופן שכזה או ברחמים יותר.

ואולי גם זה לא יספיק, כי צריך שירגיש ממש בצער בושתו של חבירו כמו בצער בושתו של בנו אהובו, ורק אז יהא מותר להוכיח גם באופן שמותר להוכיח ברבים, אחרת אפשר שיענש, והטעם כמבואר דמאחר ויש לו חשבון עם חבירו, הרי שבקלות תתגנב מחשבת נקם, ולכך חייב שיהא זה נקי לגמרי. ואין הכי נמי כשהאדם נקי מחשבונות עם חבירו, דאין שייך שתתגנב מחשבת נקם בתוכחתו, בודאי שרי להוכיחו גם כשאינו מרגיש בצערו, דמאחר שיש כאן לאפרושי מאיסורא לא בעינן כ''כ עד שיחוש בצערו של חבירו ובבושתו כמו כאשר רוצה שיזכה חבירו במעשה טוב, וכמעשה דפנינה וחנה שאז חמור טפי, דכאשר אין התוכחה לאפרושי מאיסורא אלא רק לזכות את השני, חמור יותר הזהירות.

טז. אסור לגנוב ואף שכוונתו על מנת לשלם כפל

ויותר מזה מצינו בשו''ע (חו''מ הלכות גניבה סי' שמ''ח סעיף א') דאסור לגנוב אפילו על מנת לשלם כפל, וכאן רואים אנו יותר מאשר הנאמר לגבי פנינה, דפנינה ציערה לחנה כדי שמן השמים יענו לה, והכא חזינן שאסור לעשות כן אף כאשר בדעת האדם בעצמו וביכולתו להיטיב לחבירו - לשלם לו כפל נמי אסור, דבמקרים אלו אין ענין של לאפרושי מאיסורא אלא על מנת להיטיב לשני בלבד, באופן שכזה אין רשות לצער בשום אופן.

(ועיין בש''ך בהלכות גזילה סי' שנ''ט סעיף ב', דהקשה מדוע שרי לדעת הי''א לגזול כאשר התשלומים בעין ע''מ לשלם דבר יפה מהדבר שגזל, ומאי שנא זה מהגוזל על מנת לשלם כפל?

ותירץ הש''ך, כיון דהא דשרי בשו''ע בהלכות גזילה רק באופן דיש לו דמים בעין, ועוד גם דמזכה לו ע''י אחר, באופן זה אה''נ שרי גם בעל מנת לשלם כפל בגניבה, דכיון דמזכה לו ע''י אחר והאחר יודע מזה, לא חשיב גניבה, עיי''ש.

ועו''ש בש''ך ס''ק ד', דכל מה דשרי דוקא כשנוטל מחבירו חפץ שהיה בדעת חבירו בין כה למוכרו אולם בסתם חפץ מחפצי הבית אסור.

אם כן נראה באיזה תנאים התירו לצער את השני בגזילה, והוא רק באופן זה שיש לו את תשלומי כפל הדמים להחזיר - בעין, וגם עושה זאת רק בחפץ שבין כה חושב הוא למוכרו, ועוד גם שמזכה לו ע''י אחר דבכה''ג לא נחשב לגנב כיון שיש מי שיודע מזה, והרי שאז כמעט ואינו נחשב למצער חבירו).

יז. זהירותו של דוד המלך לבלתי יתערב משהו מנקמה בעונשו של שמעי בן גרא

וכן מצינו גבי דוד שביזהו שמעי בן גרא, עפרו בעפר וקללו קללה נמרצת, ונשבע דוד שלא להענישו, ורק ציוה לבנו שלמה לגרום למותו, ואף שלכאורה היה לו להענישו ולא לוותר לו מטעם מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אפשר דהיינו דוקא שאסור לעשות מלכתחילה דברים שלא לכבודו של המלך ואף כשהמלך מתרצה, וכגון המובא ברמב''ם הלכות מלכים פ''א ה''ג:

''אסור לראותו [את המלך] כשהוא ערום, ולא כשהוא מסתפר, ולא כשהוא בבית המרחץ, ולא כשהוא מסתפג וכו', ואפילו רצה אין שומעין לו לפי שהמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול'' ע''כ.

אולם לאחר מעשה שכבר נעשה הבזיון למלך, בידו למחול ולא להעניש, וכמו שכן מצינו גבי שאול שמחל למעליבים אותו, כמו שנאמר (שמואל א' י' כז): ''ובני בליעל אמרו מה יושיענו זה ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה ויהי כמחריש''.

ואפשר הטעם כנ''ל, דכדי להעניש לחוטא על פגיעה שפגע בבשר ודם ואף שיהא זה מלך, יתכן שתהא מעורבת כאן מחשבת נקם של אותו מלך בזה שחטא לו, ולא יעשה הדבר לשם שמים גמור, וא''כ עלול המלך להפגע בעצמו בהיותו פוגע לא לשם שמים גמור, ולכן בידו למחול.

וזו היתה כוונת דוד שלא רצה להענישו לשמעי בן גרא מיד, כי ידע בנפשו שעלול כאן להתערב משהו של נקמה, אולם כיון שלטובתו של שמעי כדאי לו להענש כדי לכפר עוונו, עשה זאת דרך שלמה המלך, וגם לא באופן ישיר ממש ציווהו שיענישנו, כי עדיין חשש שבציווי שכזה לשלמה בנו שיענישנו מיד - יהא מעורב עדיין משהו של נקמה, לכך אמר לו (מלכים א', ב, ו): ''ועשית כחכמתך'', והבין שלמה כוונת אביו, ולכך עשה באופן שאם מן השמים חפצים להענישו ולכפר עוונו הרי שמן השמים כבר יגרמו למותו בכך שיצא מהעיר וידי אל תהי בו, ובזה השכיל שלמה למלא פקודת אביו כי באופן זה שציווהו לבלתי צאת מירושלים, השאיר לו אפשרות לכפרה כי כן היה רצון אביו על מנת להתנקות ממחשבת נקם.

יח. ''גם ענוש לצדיק לא טוב'' (משלי יז, כו)

ואל תתמה ממה שמצינו בחז''ל כמה פעמים: ''נתן עיניו ועשהו גל של עצמות'', או עוד כאלה פורעניות שבאו על בני אדם שהקפידו עליהם חכמים, דאין הכוונה שהחכם נתכווין וחפץ היה להעניש, אלא החכם הקפיד, והקפדתו עשתה רושם בשמים, ומן השמים התחשבו בהקפדתו והענישו לאותו אדם, וכמו שנאמר: ''גם ענוש לצדיק לא טוב'', אם כן בודאי שאין הצדיק מעניש אלא מן השמים חוששים לכבודו של הצדיק ומענישים לפוגע בו.

יט. לשון הרע או תוכחה רק לתועלת

מה שיש לנו ללמוד מכל הנאמר, שאם בגדולים יש להם לחוש להקפדה ולהענשה שתהא לשם שמים גמור עם תחושת צער השני ואם לאו נענשים המה כפנינה, על אחת כמה וכמה אנו שיודעים בנפשנו כמה מנוגעים אנו במידות רעות ובתאוות שהמה המובילים בעצם את כל הנהגותינו עם בני אדם, כמה יש לנו לחשוד עצמנו בחסרון של ''לשם שמים'' בהקפדה או בתוכחה, כמה פעמים מוחה אדם על חילול ה' ובעצם מקור זעקתו מחילול כבודו, כך שאם כן הנשאר לנו הוא למחול בלב שלם לכל הפוגע בנו, וכמו כן ליזהר בתוכחה שכאמור אחר שיש כאן ''לאפרושי מאיסורא'' שמותר בתנאים מסויימים אף לבזות, או כמו כן כאשר יש היתר בלשון הרע לאומרו לאחר כל התנאים המבוארים ב''חפץ חיים'', כמה יש ליזהר בפרט שכתב שם שלא יתכוון לנקמה אלא רק לתועלת בלבד, כי פרט זה חייב להיות נקי ביותר, אחרת יוצא שכרו בהפסדו.

כ.כאשר קשה לכווין לתועלת אין פטור של ''שב ואל תעשה'', אלא חייב להשתדל בכל כוחו לכווין לתועלת

וכאן יש להבהיר, דאין נכון לומר מאחר ואיני יכול להוכיח לשם שמים ממש, וכן איני יכול לספר לשון הרע כשמחוייבים לספר - לתועלת גמורה בלי פניה, אם כן פטור אני מתוכחה או מאותו סיפור לשון הרע שחייבים על פי דין לספרו רק בתנאים המתירים, אלא חייב הוא לעבוד על עצמו לסלק את הפניות האישיות שלו, ולהוכיח ולספר לשם שמים ולא יפטר בכך שינהג ב''שב ואל תעשה'', אחר שמחוייב הוא מן הדין להפריש מהאיסור או לספר את אותו לשון הרע לתועלת ולהצלת הזולת.

כא. סיכום אופני תוכחה

מה שעולה לנו מכל הנ''ל הוא ג' אופנים בענייני תוכחה:

א. להוכיח ולצער את השני כשהכוונה להועיל לו, כגון פנינה שציערה לחנה כדי שתתפלל יותר, וכמו לגנוב מאדם על מנת לשלם לו כפל, אסור בשום אופן, אחר שאין כאן לאפרושי מאיסורא אלא על מנת להיטיב, אין לנו רשות לצער זולתינו באופן זה.

ב. להוכיח את הזולת על מנת להפרישו מאיסור באופנים שמותר אף לגעור בו ולביישו ברבים כמובא בהלכה, אזי, אם המוכיח נקי מכל חשבון עם זה שמוכיחו, ולא שייך שתתערב בתוכחתו מחשבת נקם אחר שאין לו שום חשבון עם זה שמוכיחו, רשאי להוכיחו, ואף שמתבייש זה שמוכיחים אותו (כאמור באופן שההלכה מתרת לביישו, וכמו השח בשעה ששליח ציבור חוזר התפילה, וכן כשהוכיחוהו פעמיים שלוש ולא שמע) שרי להוכיחו, ואין צורך שיהא המוכיח חש בצערו ובכאבו של זה למוכיחו, אחר שעל פי ההלכה מותר להוכיחו ואין כאן חשש של תערובת נקמה.

ג. באופן שקיים חשש נקמה בתוכחה, וכגון שזה שבאים להוכיחו הֵרַע או הזיק לאותו המוכיח, שאז קיים חשש סביר ביותר שתתערב מחשבת נקם בלב המוכיח, אזי חייב מקודם לסלק מלבו כל מחשבת נקם ורק אז להוכיחו, באופן שכופה עצמו לא לערב מחשבת נקם, והמבחן לסילוק מחשבת נקם הוא כאשר חש הוא בצער השני כשמוכיחו, וכמו גבי יוסף הצדיק שהיה רוצה להוכיח את אחיו ולהעמידם על טעותם, אלא שבהיות שהוא נוגע בדבר, וקיים חשש שתתערב במחשבתו מחשבת נקם, לא הוכיחם אלא רק לאחר שסילק ממחשבו מחשבת נקם וטיהר כוונתו שתהא לתועלתם בלבד, ולא הסתפק בזה אלא לא הוכיחם עד שהרגיש שחש הוא בצערם והסב פניו לבכות עמהם, וכדוגמת הרופא שנזדמן לו לנתח את אוייבו והפליא לעשות לנתחו ברגש של אב ובנו, זו היתה מדריגת יוסף בתוכחתו את אחיו, והוא פלא של השגה.

---

פרשת ויגש ב' - מאמר כב - שכר מצוה - שלימות האמונה

א. וכי בזה שמלך יוסף על מצרים ערוות הארץ - בא בשכרו על עמידתו בנסיון אשת פוטיפר

זה ברור כי תורתנו הקדושה אינה מספרת לנו סיפורים לשם סיפורים, אם כן יש להבין מה לימוד יצא לנו מזה בסיפור התורה על זכייתו של יוסף הצדיק למלוכה בארץ הטמאה - מצרים, וכפי שכן מייחס המדרש את מלכותו של יוסף על מצרים בשכר עמידתו בנסיון: הפה שלא נשק לעבירה - ''על פיך ישק כל עמי'', הרגל שלא הורמה לעבירה - ''וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו'', היד שלא חטאה - ''ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתנה ליוסף'', הצוואר שלא התכופף לעבירה - ''וישם רביד הזהב על צווארו'', ע''כ מהמדרש.

וכי זהו שכרו על עמידה בנסיון שנה שלימה יום יום, זו שכרה של יראת שמים וגבורה עילאית שהונצחה לדורות בתורתנו, והלא כל איש אמיתי לא יתרצה שבשכר עבודתו את ה' בנסיון קשה ובמסירות נפש, יבוא בשכרו להיות ''שר אוצר'' על ערביים ערלים, מה נצרך ליוסף הצדיק שכר כזה להיות שר האוצר של מצרים ערוות הארץ, וכי לא היה עדיף לו בשכרו לחזור לחיק יעקב אביו ולחזור לשלום עם אחיו באהבה ואחווה, ומה לו ולשכר שכזה לשרת ולכלכל את אנשי מצרים. ועוד יאמר האומר, וכי כל אחד מוכשר להיות שליט ומושל, הרי שכר שכזה אינו דבר השווה לכל נפש, ואם כן מה שכר רואה אני כאן עבור אחד כמוני על מסירות נפש שכזו, ובפרט ששכרו זה של יוסף הגיע לו אחר ישיבתו בכלא י''ב שנה אם כן לא הן ולא שכרן.

ואם בשביל לפרנס את אחיו מלך במצרים, אם כן אין זה בשכר נסיונו, ואילו במדרש דלעיל משמע שזכה למלוכה בשכר עמידתו בנסיון.

ב. עיקר זכייתו של יוסף על עמידתו בנסיון הוא שלימות האמונה, ושכר זה מתבטא בסיפור מלכותו על מצרים

אלא זוהי ההבנה של הלומד את פסוקי התורה כפי שלימדוהו בבית הספר, אמנם המתבונן באמת יראה שסיפור המלוכה של יוסף זהו רק נספח לשכרו האמיתי של יוסף. ושכרו האמיתי של יוסף בעצם הוא הרבה יותר איכותי וערכי ממלוכתו על גויי מצרים, אלא שמתבטא הוא במהלך מלכותו במצרים דוקא.

ונבאר את הדבר:

בפרשיות אלו רואים אנו אצל יוסף הצדיק שלימות אמונה, שפלא בעינינו היאך יכול בשר ודם להגיע לשלימות כזו, להסיר נקם ואפילו מהלב על מעשה כזה שנעשה עמו, ועוד להיטיב למרעים לו, עד כדי לומר להם ''לא אתם שלחתם אותי הנה'', וכי מי שלחו? והלא הם שהטילוהו לבור ומכרוהו לישמעאלים, ואם כן היאך יתכן שלימות כזו לראות שאין במעשה אחיו כלום, וכאילו מעולם לא הטילוהו לבור ולא מכרוהו, והתייחסותו במעשה זה כלפי האחים אינו אלא כאילו היה כל זה דמיון או כחלום שאינו אמת כלל, והאמת היחידה אינה אלא שהאלוקים הוא ששלחו למצרים ואין כאן אלא רק מעשה אלוקות בלבד.

וכמו שהארכנו בזה במאמר הקודם, היאך היתה שלימות טוהר מידותיו של יוסף שהגיע לשיא יכולת אנוש, וכידוע רבים יצליחו לבטאות את אמונתם במצוות שבין אדם למקום כתפילין, שבת, לימוד תורה, אולם שלימות האמונה מתבטאת ביותר במצוות שבין אדם לחבירו - ''לא תיקום ולא תיטור'', ''לא תשנא את אחיך בלבבך'', ''ואהבת לרעך כמוך'', ובפרט למי שהרע והגדיל פשע ואשמה בחבירו שלא להשיב לו כגמולו, כאן מתבטאת שלימות האמונה לראות שהכל מן ההשגחה העליונה, לא להשיב רעה ולא עוד אלא גם לאהוב את המרע כמקודם.

ושלימות אמונה זו מתבטאת יותר ויותר בעיקר בזה שמספרת לנו התורה שמלך על כל מצרים ועם כל זה נהג באמונה תמימה, וראה את כל גדלותו במצרים אך ורק יד ה', ולא ניצל מעמדו חלילה להתנקם מאחיו, ובכה כשחשדוהו שינקום בהם כשמת יעקב אבינו כמובא בפרשת ''ויחי'', ואדרבא ניצל את מעמדו כשליט מצרים רק להיטיב בזה לאחיו, כמובא בפסוקים, שכלכל אותם ואת טפם, ואף הגלה את כל תושבי מצרים ממקום למקום כדי שלא יקראו לאחיו גולים.

שלימות אמונה שכזו זה היה שכרו האמיתי, הערכי, והרב איכותי שזכה לו יוסף, ורק לשם כך סיפרה לנו תורה סיפור מלכות יוסף, והוא כדי לבאר לנו את שכרו האמיתי על עמידתו בנסיון - הלא הוא זכייתו בשלימות האמונה, להאמין בהשגחת ה' ולא לנקום ולא לנטור על אף היותו מלך, וסיפור היותו מלך אינו אלא בגדר מתן שכרו בצדו שמקבל העובד ה' בעולם הזה, אולם בעיקר מה שהאריכה התורה כל כך בסיפור זה של שליטתו במצרים הוא כדי לספר לנו על זכייתו הגדולה - שלימות האמונה, המתבטאת בעיקר בכך שגם במעמד מלכותו היה שלם באמונתו, ובעצם זה היה עיקר שכרו אף בעולם הזה להיות שלם באמונה מלבד שכרו בעולם הבא. ולכך האריכה התורה בסיפור שליטתו של יוסף שרק הכסא יגדל אצל פרעה, וכל השליטה על מצרים ביד יוסף, ועם כל זה ניצל שליטתו להטיב להם לכלכלם ולהבטיחם בכל הטוב של מצרים, והכל מכח אמונתו הגדולה שאכן אין עוד מלבדו. וזה אכן שכר אמיתי שמגיע לצדיק כיוסף, כי אין שכר יותר מעולה מזה, שזוכה האדם כאן בחיים חיותו לאמונה שלימה מוחשית, ולהצליח לראות עוד כאן את האמת בחייו - מה שרואה זאת האדם רק לאחר מותו, זהו תכלית עונג ושלימות הנשמה כבר בעולם הזה, וכפי שזכה לה יוסף שלא לתלות את כל מהלך סבלו בשום סיבה וגורם, אלא אך ורק בהשגחה הפרטית.

וכל מה שמובא בתורה ובמדרש שזכה יוסף מידה כנגד מידה שעמד בנסיון למלכות במצרים, אכן זהו שכרו בעולם הזה, אולם אין הכוונה שבזה תם ונשלם שכרו של יוסף, אלא זהו ביטוי לשכרו האמיתי שהוא שלימות האמונה שמתבטאת במלכותו במצרים, ושכרו הרוחני זה העיקר מלבד פירותיהם בעולם הזה שהוא מלכותו במצרים.

ולביאור הענין בייתר עומק, הוא על פי הרמב''ם בהלכות תשובה (פ''ט ה''א), שכל הבטחת התורה במתן שכר המצוות אין הכוונה שזהו סוף שכרן של מצוות שהרי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אלא כדי שבאמצעות השכר נגדיל את מעשינו הטובים כדי שבכך יוגדל שכרנו לעולם הבא, עיי''ש, כן הוא לגבי יוסף, טעות לחשוב שזהו שכרו שמלך במצרים הוא לשם שכר, אלא להגדיל את שלימותו, ובכך בעצם גדלה שלימותו, וכאמור שנתעלה בטוהר מידות נפלא, ורק באמצעות מלכותו במצרים התבטאה מעלתו להיותו אז עם כל יכולת הנקמה, ועם כל זה כבש מידותיו וניצל מעמדו להיטיב להם ולשלם טובה תחת רעה.

ג. אין יותר פשוט מהאמונה למי שאינו משוחד, ואין יותר מסובך מהאמונה למי שהוא משוחד

ויובנו הדברים באר היטב על פי דבריו של הגאון ר' אלחנן וסרמן זצוק''ל הי''ד:

כיוון דהאמונה מכלל המצוות אשר כל ישראל חייבין בה תיכף משהגיעו לכלל גדלות, דהיינו, תינוק בן י''ג שנה ותינוקת בת י''ב שנה, והנה ידוע כי בענין האמונה נכשלו בה הפילוסופים הגדולים ביותר כמו אריסטו, אשר הרמב''ם העיד עליו ששכלו הוא למטה מנבואה, ורוצה לומר שמלבד הנבואה ורוח הקודש לא היה אפשר ליותר חכמה להיות לאדם, ומכל מקום חכמתו לא עמדה לו להשיג אמונה אמיתית, ואם כן איך אפשר שתורתנו הקדושה תחייב את כל התינוקות שישיגו בדעתם הפעוטה יותר מאריסטו, וידוע שאין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו וכו'. וכן הקשה עוד מבן נח שמצווה גם הוא בשבע מצוות, הלא יטען: עובד אדמה הייתי כל ימי, איך יהיה לבי שלם במצוות אלו?

אבל כאשר נתבונן בזה נמצא כי האמונה בהקדוש ברוך הוא שברא את העולם היא מוכרחת לכל בן דעת, אם רק יצא מכלל שוטה. ואין צורך לשום פילוסופיה להשיג ידיעה זו. וזה לשון ''חובת הלבבות'' בשער היחוד פרק ו': ''ויש בני אדם שאמרו שהעולם וכו'. ותימה בעיני איך תעלה בדעת מחשבה זאת, ואילו אמר אדם בגלגל של מים המתגלגל להשקות שדה, כי זה נתקן מבלי כוונת אומן, היינו חושבים את האומר לסכל ומשתגע וכו'. וידוע, כי הדברים אשר הם בלי כוונת מכוון לא יימצאו בהם סימני חכמה. והלאתראה, אם יישפך לאדם דיו פתאום על נייר חלק, אי אפשר שיצטייר ממנו כתב מסודר. ואילו בא לפנינו כתב מסודר ואחד אומר כי נשפך הדיו על הנייר מעצמו ונעשתה צורת הכתב, היינו מכזיבים אותו, ועיין שם.

ואיך אפשר לומר על הבריאה כולה שנעשית מאליה אחרי שאנו רואים על כל דבר סימני חכמה עמוקה בלי תכלית, וכמה חכמה נפלאה יש במבנה גוף האדם ובסידור איבריו וכוחותיו כאשר יעידו כל הרופאים. וכדברי רבי עקיבא שענה לאותו מין: כשם שהטלית מעידה על האורג והדלת מעידה על הנגר וכו', כך העולם מעיד על הקדוש ברוך הוא שבראו.

אם כן הדבר, תימה ונפלא מאד איך נלאו הפילוסופים הגדולים לטעות בדבר פשוט כל כך?

ופתרון החידה מצינו בתורה שנאמר: ''ולא תקח שוחד, כי השוחד יעוור עיני חכמים''. ושיעור שוחד על פי דברי תורה אפילו שווה פרוטה. וה'לא תעשה' נאמרה על כל אדם וכו', אפילו על כמשה רבינו עליו השלום, שאם יצוייר שיקח שוחד פרוטה יתעוורו עיני שכלו ולא יוכל לדון דין צדק. ובהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה לומר על משה ואהרן, שבשביל הנאה כל דהיא נשתנית דעתם ודנו דין שקר, אבל הרי התורה העידה לנו שכן, ועדות ה' נאמנה.

על כן צריך לומר שהוא חוק הטבע בכוחות נפש האדם, כי הרצון ישפיע על השכל וכו'. והשתא נחזי אנן: אם רבותינו ז''ל שהיו כמלאכים ברוחב דעתם ובמידותיהם הקדושות, פעלה עליהם קבלת הנאה כל שהיא להטות את שכלם, (כמובא בגמרא פרק ''שני דייני גזירות''), כל שכן אנשים המשוקעים בתאוות עולם הזה, אשר היצר משחד אותם ואומר להם: הרי לפניך עולם של הפקר ועשה מה שלבך חפץ, עד כמה יש בנגיעה הגסה הזאת לעוור עיני שכלם.

היוצא מזה, כי יסודי האמונה מצד עצמם הם פשוטים ומוכרחים לכל אדם שאינו בכלל שוטה, אשר אי אפשר להסתפק באמיתותם, אמנם רק בתנאי שלא יהא האדם משוחד, היינו שיהיה האדם חופשי מתאוות עולם הזה ומרצונותיו. ואם כן סיבת המינות והכפירה אין מקורה בקילקול השכל מצד עצמו, כי אם מפני רצונותיו לתאוותיו.

ד. ''בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'' - אין שייך גאווה במי שמכריז: יודע אני את בוראי, מכיר אני בגדולת בוראי וכדומה

ובזה יבואר טעם הכתוב ''אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו, כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'' (ירמיה ט), ומובא ב''לב אליהו'' (שמות עמ' פ''ח): דבענין האמונה וידיעת ה' מותר לאדם לאשתבוחי בנפשיה ולומר: מאמין גדול אני, בעל ביטחון אני... עכ''ל. ולא סתם לשם גאווה בלבד, אלא הכוונה שלא יחשוש מהרהורי גאווה ויצניע עצמו, אלא יפרסם אמונתו יתברך בעולם, ויביא דוגמא מעצמו כדי שילמדו ממנו וליכא למיחש ליוהרא.

ועם הנ''ל פשוט, היות שעצם האמונה הוא דבר פשוט רק צריך לפתוח את העינים. ולמה הדבר דומה? לאדם שפותח את עיניו ומנהיג אחריו ציבור, שסוגרים את עיניהם. וכי שייך לו להתגאות שהוא מנהיג אחריו ציבור. הלא אם ירצו יפתחו גם הם את עיניהם ויראו, ולא שייך גאווה כי אם בדבר שאינו שווה לכל נפש, כגון חכם בחכמתו, גיבור בגבורתו, עשיר בעושרו, אבל אמונה שהיא דבר פשוט ונראה לעין, וכמו שכתב הרב ''שכן צריך שלא יהיה בגדר שוטה'' אבל שום חכמה אין בזה. והראיה שנצטווינו באמונה גם לקטן בן י''ג ולקטנה בת י''ב, ולכן רשאי לשבוחי בנפשיה ולמימר מאמין אני וכו', ולא שייך גאווה בזה.

ועוד יש לומר בזה, מה שייך גאווה בבן שמכריז: יודע אני שיש לי אבא! יודע אני שיש לי אבא החכם ביותר, הגבור ביותר, העשיר ביותר, הלא מכריז הוא על ידיעתו במציאות גדולת אביו, כן המתהלל בכך שיודע הוא את ה' מה שייך גאווה בזה.

ה. אין שוחד המסלף את האמונה כרצון לחיי חופש וחמדה

הרי ששורש בלבול וטשטוש האמונה נובע אצל האדם מרצון לתאווה, ואותו רצון משחדו לספק לו את הדברים הפשוטים והאמיתיים, שכזה הוא כח השוחד לעוור עיני חכמים ולסלף דברי צדיקים, גם את הדברים המחוכמים והמצודקים ביותר יש בכח השוחד לסלף ולהכחיש. וראה בגמרא כתובות (ק''ה ע''ב), כמה קשה כח השוחד להטות הדין ואף אצל תנאים וקדושים.

וכבר בארנו לעיל בפרשת ''בראשית'' הדיוק שבדברי הגמרא שהבאנו לעיל (סנהדרין סג ע''ב), יודעין ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש וכו', והוא תימה, דמה תשובה יש בזה שרצונם בעריות לגבי זה שיודעים בע''ז שאין בה ממש, וכי מה יתן הרצון לעריות לשנות ולעוות השכל ולחשוב שהנה הע''ז יש בה ממש? אלא כאמור דהרצון לעריות הוא שוחד, והוא שיש בידו להביא לטמטום נורא, להחשיב ולאמת גם את הדבר הטפשי ביותר.

והוא המדוייק בהמשך הגמ': ולא עבדוה אלא כדי להתיר עריות ''בפרהסיא'', מהו בפרהסיא? במצפון נקי, דכל זמן שהאמונה בקרבם עושים מעשיהם בהצטמקות ובנקיפת מצפון, אולם מחמת השתחדותם בעריות ביקשו לטשטש ולספק לעצמם את אמונתם ולשקר בעצמם את אשר ברור להם, כדי שמצפונם יהא רגוע ושליו בחטאי העריות.

ו. שוחד העריות - הינו השוחד הגדול ביותר להביא לטמטום מהאמונה הפשוטה

וזהו שאומר שלמה המלך: ''לתאווה יבקש נפרד'' (משלי יח, א), דהיינו בעל התאווה יבקש ליפרד מאלופו של עולם. וברור שככל שהתאווה גדולה יותר - יש בה כח שוחד גדול יותר להטות את האדם מאמונתו, והתאווה הגדולה ביותר הרי היא העריות, והראיה כשנצטוו ישראל על העריות בכו, וכמו שדרשו חז''ל (שבת ק''ל ע''ב, יומא ע''ה ע''א) על פסוק (במדבר יא, י): ''וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו'' - על עסקי משפחותיו, דהיינו על העריות שנאסרו עליהם, שזה היה קשה להם יותר מהכל. ומכאן נתבונן, דהנפילה באמונה הינה כפי דרגת השוחד שנוטל האדם, והמשתחד בתאוותו לגמרי הרי שנופל באמונתו לגמרי.

וכמו שהארכנו לקמן (פרשת ''בלק'' מאמר פא) בענין חטא בנות מואב, שנאמר שם: ''ויחל העם לזנות אל בנות מואב'' - ''ויחל'' - הוא לשון התחלה, הזנות בבנות מואב היתה התחלה לקילקול התכליתי שהוא פעור - העבודה-זרה עצמה, והרי פעור זוהי העבודה-זרה השגעונית והמאוסה ביותר - אוכל תרדין ומתריז בפניה, הנה לראות כמה קילקול הדעת גורם הזנות להטעים ולייפות את הטינופת הגדולה ביותר - פעור.

וכמו כן כל ענין המינות וההתכחשות וההתנכרות לכל יכול - בורא העולם, הלא הוא בעצם שיגעון גמור, לבוא לראות עולם ממוחשב ומתוכנן למיליארדי פרטיו בבריאה ובברואים בדיוק נפלא, הכי מקרה הוא, הלא זה טמטום נורא שנוצר מהעבירה.

המשתחד בתאוותו כגון מזלזל בשמירת העינים, מזלזל בענייני גזל, הרי כמו כן אמונתו מטושטשת ונשחקת כפי ירידתו והשתעבדותו לתאווה, כן על זה הדרך ככל שתפחת השתעבדותו לתאוותו כן תושלם אמונתו, וככל שתתרבה כן תשתחק אמונתו, כי כפי גודל התאווה כן גודל השוחד.

ז. יוסף הצדיק להיותו משולל בתכלית משוחד התאווה - ועמידתו בנסיון תוכיח - כן היתה אמונתו ב''אין עוד מלבדו'' מושלמת בתכלית

ומעתה תובן לנו סיבת שלימות אמונתו של יוסף הצדיק, אחר שלא היה משוחד כלל מיצר התאווה, ועמד בנסיון הקשה של עריות כמובא במדרש:

''ויהי כדברה אל יוסף יום יום'', פתוייה של אשת פוטיפר ליוסף היו יום יום, בגדים שהיתה לובשת בשחרית לא לבשתם ערבית, אלא היתה מתייפה לפניו ומחליפה בגדיה המפוארים כיאות לאשת שר במצרים כמה פעמים ביום, ולא שמע אליה יוסף ולא נתפתה לגרוייה, ולא רק באופני גירוי השתמשה אלא גם באמצעי איום.

וכה אמרה לו: אם אינך שומע לי אני עושקת אותך, ענה לה יוסף: ה' עושה משפט לעשוקים. אמרה לו: אני אחתוך אותך מפרנסתך, ענה לה: ה' נותן לחם לרעבים. אמרה לו: אני אאסור אותך בבית האסורים, ענה לה: ה' מתיר אסורים. אמרה לו: אני אכפוף קומתך, אמר לה: ה' זוקף כפופים. אמרה לו: אני מסמאה את עיניך, אמר לה: ה' פוקח עוורים.

ולא עוד אלא היתה נותנת כלי ברזל על צווארו כדי שירים עיניו להסתכל בה, ולא היה מסכים יוסף הצדיק להביט בה, ויוסף היה בחור בן שבע עשרה שנה יפה תואר, ובפרט במצב של משבר נורא מגורש וזרוק מבני משפחתו, בודד בארץ נכריה נתון לחסדם של אחרים, שבדרך כלל אדם במצב כזה מאבד את כל עקרונותיו, נכנע ומתפתה לכל סיכוי להטבת מצבו ושיהיה מה שיהיה, ואילו יוסף הצדיק שמר אמונים לבורא ולאבותיו הק' ולא חטא, ואף שעלה לו כל זה בשתים עשרה שנים בבית סוהר, וכמובא במדרש שגם לבית מאסרו באה לפתותו בהבטחה לשחררו משם, ועם כל זה החזיק מעמד בצדקותו וביושרו.

ומובא ב''תיקוני זוהר'', שנסיונו של יוסף היה כל כך חזק ותקיף עד שהיה בו כח לשבור את ערוות ארץ מצרים, וזהו שנתן כח לכל עם ישראל ברדתם למצרים שלא יקלקלו בעריות, וכמובא במדרש: ''החנוכי הפלואי'' - ה''א בתחילה ויו''ד בסוף, שם י-ה מעיד עליהם שלא התבוללו במצרים.

ולכך כשם שזכה לשלימות שלילת שוחד התאווה, כן מחייב הדבר לזכותו בתכלית השגת אמונת ''אין עוד מלבדו'', וכמו שביארנו לעיל - שהתבטא בנקיון גמור מנקימה ונטירה, ועוד קודם לכן בסמוך לעמידתו בנסיון - ראינו את שלימות אמונתו, תיכף ומיד לאחר שלימות עמידתו בנסיון שהיה גם במשך שהותו בכלא, וכשיצא מן הכלא כשבא לפני פרעה ועמד לפניו כפותר חלומות - הסיכוי היחיד להצלתו הלא הוא עתה באם יצליח וישא חן בעיני פרעה - משיב הוא מיד לאחר שומעו את דבר החלום: ''בלעדי, אלקים יענה את שלום פרעה'', מצהיר הוא ואומר: פרעה! אל תצפה ממני לכלום, ''את אשר ישים אלוקים בפי אותו אדבר'', ולא שת לבו שבמשפט כזה יכל להכריע את גורלו לחזרה לכלא, והוא לסיבת היותו שלם באמונה, ולא היה מסוגל להשמיע משפט אחר מכפי שהאמונה מחייבת. ולזה זכה מכיון שעמידתו בנסיון היתה בשלימות גמורה, לכך כנגדה גם אמונתו היתה נקיה ומצוחצחת אחר שלא היה בו משהו מן המשהו של שוחד.

ומעתה גם תובן התביעה מיוסף על השתדלות משר המשקים להענש בעוד שנתיים בבור, והוא מאחר שהיה מושלם לגמרי באמונתו, ולדידיה חשיב פגם.

ח. בעקבתא דמשיחא נסיון האמונה יהא הקשה ביותר מכל הדורות שעברו, להיות שאז יתרבה השוחד של התאווה הפיתוי והגירוי יותר מכל הדורות

אנו בעקבתא דמשיחא בנסיון הקשה של האמונה, כמובא באור החיים הקדוש (שמות ג' ח'), שלעתיד יתנסו ישראל בשער החמישיםשל הטומאה, ומבואר בספרים דהוא נסיון האפיקורסות, וכפי שאומר הגר''י לוינשטיין זצ''ל בשם ה''חפץ חיים'', שזו עיקר משמעות מלחמת גוג ומגוג, ובא חבקוק והעמיד את כל התורה באחרית הימים על יסוד אחד והוא נסיון האמונה, וכנאמר: ''וצדיק באמונתו יחיה'', ולכאורה רואים אנו שנסיונות העריות קשים יותר בימינו מנסיון האמונה, פריצות וחציפות שישנה כהיום לא היתה מעולם, ואילו נסיון האמונה לא ניכר, וכי מי מנסה להמירנו על אמונתנו?

אלא היא הנותנת, השטן בעצם רואה ויודע שעיקר נסיוננו באחרית הימים יהא באמונה, ובו יהא תלוי נצחוננו אותו, ובכך יהא תלוי ביטולו לנצח, אולם כיצד יעשה זאת לטשטש לנו את אמונתנו? בכך שמפתה לעריות את בני האדם, ותכלית כוונתו לא העריות בלבד, אלא לעקור אותנו מהכל ולהעביר אותנו על דתנו ואמונתנו, יודע הוא שבשוחד התאווה יבואו לכפירה ולטשטוש האמונה, ומכך בנקל יעברו על כל התורה כולה ויתרחקו מהתשובה, ובזאת סכנת המלחמה כפולה ולא היה כדוגמתה מעולם, לפי שאין הוא בא באופן ישיר אלא דרך השחלת שוחד, ולכך חוגג הוא את חגיגותיו סביב חילול הקדושה בעיקר, לפי שיודע הוא שחילול הקדושה הוא עיקר העוקר את הדעת מהאדם מלדעת את ה', כנראה בחוש שהמחלל קדושתו נעקר לגמרי מעליה רוחנית, וכמו כן בא הוא היום בפיתוי רכישת המותרות הלוקסוס והחדשנות המביא לקנאה ותחרות ושנאת חינם, הכל כדי ליטול את האמונה מאיתנו בכך שנהא קשורים לעולם הזה.

ובכך באמת יוכל האדם לבחון את מדריגת אמונתו, והוא כפי שיראה את מידת ריחוקו מהרהורים רעים ובוודאי מראיות אסורות, כך מדריגתו במידת האמונה, כי כפי שישתלם במידה זו של קדושה, כך תשתלם אמונתו להיות שלימה יותר.

ט. וצדיק באמונתו יחיה - ה''צדיק'' שהוא הנקרא זה ששומר קדושתו, הוא זה שיזכה באחרית הימים ל''אמונתו יחיה''

והוא הנאמר בחבקוק: ''וצדיק באמונתו יחיה'', לא אמר ואדם באמונתו יחיה, אלא ''וצדיק'', וידוע שיוסף נקרא בשם ''צדיק'' שנאמר (עמוס ב, ו): ''על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעליים'', ומובא בזוהר בכמה מקומות דלכך נקרא יוסף בשם ''צדיק'', להיותו עומד בנסיון העריות, שאין נקרא צדיק אלא זה שעמד בנסיון של עריות.

ואגב יש לנו לראות שכמו כן נח נקרא צדיק - ''נח איש צדיק תמים היה בדורותיו'' - והוא מטעם הנזכר, לפי שהיה עומד בנסיונות קדושה, שהרי דורו היה מושחת בעריות.

וקאמר חבקוק, דנסיון האחרון יהא בעיקר בענייני אמונה, אולם מי יעמוד בזה דוקא ''צדיק'', דוקא מי שיגדור עצמו מעריות הוא אשר יצליח לחיות באמונתו, דהיינו שאמונתו תהא ברורה ומחיה את נפש המאמין, אולם האדם הרגיל שאינו במדריגת צדיק, דהיינו שאינו שומר כראוי על קדושתו, לא יוכל להחיות עצמו באמונתו אחר ששוחד העבירה בידו והיא תסלף אמונתו, ואמונתו תהא מטושטשת אצלו, כי בהירות האמונה תלויה כפי מדריגת קדושת האדם.

י. מדריגת ''הצדיק'' נקבעת בכל דור בייחס לנסיונות הדור

וברור שמדריגת צדיק נמדדת בייחס לדורו, ובייחס לנסיונות הדור, ואם כן היום בהשתוללות יצרא דעריות באופן נורא שלא היה מעולם, השומר עצמו וגודר גדרים לבל יבוא לידי נסיון, וגם אם נכשל מיד מתחזק שוב לבל יפול - גיבור צדיק יקרא, אחר שבעצם אינו רוצה באותו שוחד ודוחהו - זה אשר תיכון אמונתו ויחיה עצמו בה.

[וידוע שבסודן של דברים ''יסוד ומלכות'' הינם נרמזים בברית קודש ובעטרת היסוד, ויוסף שנטר יסודו זכה למלכות שהיא חלק בלתי נפרד מהיסוד - עטרה בראש היסוד, והיינו, שלא רק זכה למלכות בכך שמלך על ארץ מצרים, אלא זכה למלכות שהיא האמונה במלכותו יתברך, והיינו כמבואר לעיל, שהנוטר יסודו ואינו משוחד מתאוותו זוכה למלכות - לאמונה שלימה במלכותו יתברך, וביסוד תלוי הדעת ששניהם בקו ישר, הדעת בראש והיסוד למטה כידוע. ולכך ככל שהיסוד שמור במחשבה דבור ומעשה, כן הדעת הינה בבירור לדעת את ה' שהוא עיקר הדעת].

יא. השומר עיניו וקדושתו זוכה עוד בחיים חיותו לראות פני שכינה, המתבטא בַּעֲרֵבוּת התורה והתפילה

והוא המובטח לאינו זן עיניו מדבר ערווה, כמובא במדרש ד''א זוטא: ''כל הרואה דבר ערווה ואינו זן עיניו ממנו זוכה ורואה פני שכינה'', דכנגד שעצר תאוותו וסילק השוחד ממנו, זוכה לאמונה שלימה עד כדי ראיית פני השכינה, ונאמר ''זוכה'' - דהיינו שכבר בעולם הזה יזכה לראות פני שכינה בבחינת מה שאפשר לאדם לזכות כאן עלי אדמות, ולפחות יתבטא זאת אצל השומר עיניו בכך שירגיש חשקות וערבות בתורתו ובתפילתו.

יב. לעתיד יזכה כל אחד כפי מדריגתו בשמירת קדושתו, לראות ולהנות מזיו השכינה, וכל צדיק נכווה מחופתו של חבירו

והוא הנאמר: ''כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון'', ומהו כי ''עין בעין'', אלא הכוונה מידה כנגד מידה, כנגד איפוק העין מליזון מעריות כן באותה מידה יראו בשוב ה' ציון, וככל שהיה רחוק מהתאווה ולא נשתחד ממנה, כן תושלם אמונתו, וכפי שזכה כאן כן יזכה כמו כן לעתיד לראות בשלימות יחודו יתברך.

יג. לא יועיל להינצל מבלבולי וספיקות אמונה בדרך חקירה ומשא ומתן, ואדרבא בכך תסתבך יותר אמונת האדם, ובפרט כל זמן שאינו נקי משוחד התאווה

העולם מחפש עצות להינצל מספיקות ובלבולי אמונה ובחלקם מנסים הצלחתם בחקירות ופילוסופיה, למדנו כי זו טעות, ולא יועיל ולא יציל לימודים שכאלה את הנבוכים, אדרבא לימוד זה יסבך ויביך אותם יותר ויותר, אחר שלא רואים למצוא את שורש הבעיה שהיא שוחד התאווה, ואם כן כיוון שהשרץ בידם שהוא השוחד - שום טהרה לא תועיל עד שיסירו את שוחדם מידיהם.

הרי באמונה מצינו דבר פלא, אין פשוט יותר מהאמונה למסולק מן השוחד, ואין מסובך וקשה יותר מהאמונה למשוחד ברצונות תאוותו.

יד. קשר אמיץ וחזק ישנו בין קדושה לאמונה

ובזוהר הקדוש מבואר קשר אמיץ בין קדושת האדם לבין שלימות אמונתו, בפרשת שמות (ג' ע''ב): ולית קנאה קמי קודשא בריך הוא בר קנאה דברית קדישא, דאיהו קיימא דשמא קדישא ואיהו רזא דמהימנותא, עד כאן לשון הזוהר.

תרגום: אין קנאה שמקנא לה הקב''ה כמו קנאה על ברית קודש, שהוא קיום שמו יתברך והוא סוד האמונה.

וכתב בספר ''טהרת הקודש'':

כי אמונה וברית תלויים זה בזה, כי הנוטר ברית איתדבק ברזא דמהימנותא ''ואי אפשר לזכות לאמונה שלמה וברורה אלא לנוטרי ברית'', וכל חלישות וקטנות אמונה וביטחון הכל בא מחמת זה, והזוכה לשוב לה' מפגם היסוד, זוכה לאמונה שלמה, אשר כל התורה תלוי בזה בשמירת ''אנוכי'' ו''לא יהיה לך'', וכשזוכה לאמונה אינו נופל בעיני עצמו משום דבר, ומים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה שיש אצלו להקדוש ברוך הוא אשרי חלקו וגורלו. (מאמר מעלת נוטרי היסוד מעלה ע''ו).

ועוד איתא בזוהר הקדוש, דהפוגם בברית עובר על ''אנוכי'' ו''לא יהיה לך'', דהמה מצוות האמונה, כי זה תלוי בזה, וזה לשון הזוהר הקדוש: בגין דחובא דא עלייהו לקנאה ליה לקודשא בריך הוא בהאי ברית, מאן דאעיל קדושה דא ברשותא אחרא, עליו כתיב: ''לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'', ''לא תשתחווה להם ולא תעבדם כי אנוכי ה' אלקיך אל קנא'', וכולא קנאה חדא (דהיינו אמונה וברית) ועל דא אתדחיא שכינתא מקמיה, מאן דמשקר בברית קדישא דחתים בבשריה דבר נש, כאילו משקר בשמא דקודשא בריך הוא. עד כאן לשון הזוהר.

הרי לנו לראות, שהמחלל בריתו יש לו קשר ישיר עם הלאווים של ''לא יהיה לך'' ועם ביטול מצות ''אנכי'', והוא מובן על פי האמור כי המתאווה - משתחד בשקר וכופר באמת.

טו. ככל שיתרחק האדם מהחומר - ויקדש עצמו אף בדברים המותרים לו, כן תתחדד אמונתו באמונת ההשגחה הפרטית

ומלבד האמור שהמפריע לאמונה הוא שוחד התאווה, ישנו דבר נוסף ויסודי שבו תלויה שלימות האמונה, והוא כי בעצם ב' מצוות נצטווינו באמונה:

א. להאמין בחידוש העולם ובריאתו יש מאין על ידי הכל יכול.

ב. להאמין בהשגחתו הפרטית והתמדת המשכת חיות לעולם מאת הבורא רגע רגע.

אמונה ראשונה הינה שכלית ואינה יחודית לעם ישראל בלבד, אולם אמונה שניה יחודית היא לעם ישראל כי השגחתו עלינו, וכמו שביארנו לעיל בענין חנוכה, דהנהגת הקב''ה עם ישראל הינה ניסית ולא טבעית כלל - הנהגת מידה כנגד מידה, וכמו שרואים אנו בפרשתנו אצל יוסף הצדיק - הנהגה ניסית, היאך, בין יום היה בבית האסורים ובין יום יצא למלוך על מצרים. ולאמונה שניה זאת להרגיש את ה' עמנו דרושה קדושה, לפי שאיננה שכלית, ואדרבא, היא ההיפך מן השכל, ולזכות לה - זה רק על ידי קדושת האדם גם בדברים המותרים מחומריות תאוות העולם, ואז חומריות הגוף אינה חוצצת בפני הנשמה מלידבק בשורשה ולהרגיש את אלוקיה באחדות אחת ולידבק בו, כי כל זמן שהאדם נוטה לחומר הרי שהחומר חוצץ בפני נשמתו שבקרבו מלהרגיש ולהשיג את אור ה', ואז נתפס הוא למצבי בדידות חשכות ויאוש, אולם המשיג את אורו יתברך - וזאת בהסיר מעליו התאוות וחשקי העולם ומידות רעות - אזי הנהו לעולם מואר באור ה', וגם כי ישב בחושך ה' אור לו. והיינו דיתכן שהגיע אדם לכך שאינו משוחד בשקר כאמור, אולם זה יועיל שלא יתעוות שכלו לטעות מאמונת חידוש העולם ומציאות ה', שהוא סעיף א' של האמונה, אולם עדיין יהיו לאדם מפריעים משלימות הראיה הברורה באמונתו מלראות השגחה פרטית על כל פרט ופרט בגלל מחיצות החומר, והקדושה שמתקדש האדם מחומריותו מסלקת את הטשטוש, וראייתו ברורה ונקיה לראות כי הכל פועל ה' בלבד, ומרגיש הוא בנפשו את קרבת ה', והוא עונג שאין מה שישווה לו.

טז. יוסף עתיד להשתיק את מידת הדין לעתיד, ולהביס את טענות עשו בזכות שלימות אמונתו

ובזה יובן מדוע זכה דוקא יוסף להיות היחיד מבין השבטים שינתן עשו בידו, כמובא בפסוק: ''והיה בית יעקב לאש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש'', ולמה דוקא נתייחד יוסף להיות המצטרף ליעקב לשפוט את עשו, וכמובא במדרש (ילקוט שופטים ה' נא):

אמר רבי שמואל בר נחמני: מסורת אגדה בידינו שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, למה? שאם באים השבטים לדין עם עשו לומר לו: למה רדפת את אחיך? הוא אומר להם: למה רדפתם את יוסף אחיכם, ואם כן אינכם טובים ממני. וכיון שהוא בא אצל יוסף, אומר לו יוסף: למה רדפתאת אחיך? ואינו יכול להשיבו. אם תאמר אתה עשו, שעשה לך יעקב רעה, אף אחי שלמו לי רעה ואני שלמתי להם טובה, מיד הוא שותק.

מלבד פשט המדרש שהוא כשלעצמו מוסר גדול לראות דהמעביר על מידותיו משתיק את מידת הדין לגמרי, עוד נבין שסוד הגאולה העתידה תלויה בשלימות האמונה דאין עוד מלבדו, שהרי מה שיתגלה לעתיד הוא יחודו השלם שאין עוד מלבדו, ומתפקידנו זה עתה בגלות ובחושך להתחזק כפי יכולתנו באמונה זו, על מנת להכשיר את עצמנו לזכות לעתיד לאמונה זו בשלימות, ולעתיד כשתקטרג מידת הדין על גאולתנו שאיננו עדיין ראויים לגאולה כי לא השלמנו עצמנו במידה זו - תקפוץ זכותו של יוסף הצדיק שהיה שלם באמונת יחוד זה לראות שאין עוד מלבדו, ולהעביר על עלבונו מתוך אמונה - ''לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלוקים'', ובכך תעלה זכותנו נגד מידת עשו שהיה היפך מאמונה זו, וזו הסיבה שתיכף כשנולד יוסף מיד ברח יעקב מלבן בבטחה שהנה נולד שטנו של עשו עתה, והוא גם שטנו לעתיד שלא יוכל לקטרג.

יז. עצת העצות לאמונה

ומה שנשאר לנו לבאר היאך באמת זכה יוסף לכזו אמונה שמכוחה עמד בנסיון הקשה והשתלם בשלימות טוהר המידות, מאין התחילה ההתחלה המוצקה אצלו באמונה בתוקף שכזה.

מגלים לנו חז''ל במדרש רבה (לט, ג,) על הפסוק: ''וירא אדוניו כי ה' אתו'': וכי פוטיפר שרשע היה - רואה שהקב''ה עמו? ומה הוא ''וירא אדוניו כי ה' אתו''? אלא שלא היה שמו של הקב''ה זז מפיו, היה נכנס יוסף לשמשו לאדונו, היה מלחש ואומר: רבונו של עולם אתה הוא בטחוני, אתה הוא פטרוני, תנני לחן ולחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואי ובעיני פוטיפר אדוני, ופוטיפר אומר לו: מה אתה מלחש, שמא כשפים אתה עושה לי? והוא משיבו: לא, אלא אני מתפלל שאמצא חן בעיניך, לפיכך כתיב: ''וירא אדוניו כי ה' אתו'', וכן הביא רש''י על פסוק זה: ''שהיה שם שמים שגור בפיו''.

כאן מונח היסוד לקניית האמונה, ובזה מגלים לנו חז''ל באיזו עצה אחז יוסף בארץ נכריה להיות מוצק באמונתו לבל יזיזוהו כל רוחות רעות שבאו להודפו בנסיונות וסבל, והוא בכך ששם שמים שגור בפיו. דהיינו שינון האמונה, וכנאמר (תהילים קטז, י): ''האמנתי - כי אדבר'', אימתי האמונה תקועה בלב האדם, כשהוא משננה בפיו ובלבו תמיד בכל מהלך חייו, לראות ולהתבונן את דרכי ה' עמו, ולספר בפיו שבח ה' בהודאה על העבר וצעקה על העתיד, אזי הדיבור והשינון לבסוף מבסס את האמונה בפנים.

כי זה צריך לדעת, על אמונה יש ''לעבוד'', אצל רבים אינו מובן אפילו מה עבודה שייכת בדבר כה פשוט כאמונה, אומנם זו טעות, וטעות זו נובעת מכך שאיננו יודעים מהי אמונה. הגה''צ המשגיח הגר''י לוינשטיין היה אומר, אנשים חושבים שמאמינים הם, אולם אמונה היא כמה אדם מוכן למסור עצמו ממונו וכבודו עבור האמונה, האמונה נמדדת לפי כמה שהאדם מוכן למסור עבור אמונתו, ומי שמוסר את כולו זהו המאמין השלם, ואילו הנמנע מתורה ותפילה מחמת ממון או עצלות, או הנמנע ממסירות נפש מחמת כבודו שלא יפגם, זהו שעדיין אמונתו אינה שלימה, ולכך על אמונה יש לעבוד לשנן ולהבהיר, וזה בהיות האדם לומד בספרי אמונה, מברך ומתפלל בכוונה ובכך משננה לעצמו.

וזו כוונת כל התפילות והברכות שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה בהזכרת שם השם ובלשון נוכח - ברוך אתה, בכל יום - לפחות מאה פעמים - על מנת להזכיר את האמונה בלבותינו מפני הטבע המשכיחה, וזו מלחמת האדם כל ימיו עלי אדמות להלחם עם מראה עינים ולהתבונן באמונתו מי עומד מאחורי כל הציור ואחיזת העינים של מקרי העולם, ובשינון והתבוננות יוכל לבוא האדם על תכליתו, כי זו כל תכליתנו בעולמנו, ולשם כך נבראנו, ולשם כך נצטווינו בכל המצוות לבוא למטרה זו, כלשון הרמב''ן בסוף פרשת ''בא''.

וכמה שיותר ירגיל האדם עצמו בפרטי פרטות, כן תתחשל אמונתו בקרבו, וכמו שמצינו גבי יוסף שהיה מתפלל שימצא חן בעיני אדוניו על כל שירות ושירות שהיה משרתו, וכן האדם החפץ לחזק אמונתו ירגיל עצמו לבקש לפני כל סידור מסויים שברצונו לסדר שיצליח, לפני כל קניה וקניה שקונה בגד, מנעל, ואפילו דבר מאכל, יקדים תפילה שיהא בהצלחה, שלא יטעה ולא יתרמה, וכן לפני כל מלאכה ומלאכה שעושה יקדים תפילה שיצליח במעשיו. ולבסוף יתן הודאה לה' שהצליח דרכו, וכמו כן יודה על כל טובות ה' אשר עושה עם בני ביתו שרבים הם לאין מספר. ואל ילאה ואל יתעצל, כי זו תכליתנו בעולמנו, וכל עבודה שכזו היא תכליתית שלמענה נברא האדם, ואם כן מה לאדם בזמן שנתן לו הבורא אם לא לעשות בו את רצונו, מה יותר חשוב מעבודה זו שהיא תכלית האדם ותכלית כל התורה והמצוות, וכמבואר בדברי הרמב''ן הנ''ל, שזו כל תכלית תפילתנו בבתי כנסיות להתאסף ולומר להקב''ה: בריותיך אנחנו, דהיינו לחזק את ידיעתנו באמונה שלמה שאנו תלויים בו יתברך בלבד.

יח. לא תוצלח ביסוס האמונה אם לא שיסור מהרע המשחית את האמונה

ועצה זו של תפילה המוזכרת לעיל, לא תצליח ולא תעלה ביד האדם אם לא שיסור מהרע, דהיינו משמיעת ומקריאת מינות ואפיקורסות המתפוצצת מכל פתיחת רדיו או עיתון, שכל דבריהם מינות גמורה, שהרי כל עניינם בדברי הפוליטיקא שלהם להסביר את הנהגת הבריאה בדרך טבע וסיבות, ולנתקה מהבורא הכל יכול, וזה עוד מבלי הדברי זימה וייתר התאוות שבתוך דבריהם. והשומעם הרי שמזדהה הוא עם התנתקותם מהבורא לפרש ענייני העולם כדעתם הסכלה, ואף שחושב הוא שאין הדבר משפיע עליו - אינהו בדידהו ואנן בדידן, טעות גדולה בידו, המינות מחלחלת ומשחיתה את טוהר האמונה כבר בשמיעה קלה, והיאך יתכן שלאחר ששומעם ומתנתק בזמן זה מהשגחת הבורא, ונשלך לטבע ולמקרה, כשלאחר מכן יבוא לו נסיון של רוגז או צער ממאן דהוא, היאך מיד יסיט את אמונתו להאמין שאין עוד מלבדו, אחר שמילא אוזניו במינות של טבע ומקרה, היאך יעמוד בנסיון זה שקפץ עליו להכחיש את הטבע והמקרה ולהתקשר לאמונת ''אין עוד מלבדו'', היעלה הדבר בידו?! ולכן העצה לסור מהרע ולהידבק בטוב - שינון האמונה בכל עת.

---

פרשת ויחי א' - מאמר כג - הקושי שבגלות - גלות הדעת

''ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה (מז, כח)

א. כיון שנפטר יעקב אבינו, נסתמו עיניהם ולבם של ישראל

''פרשה זו סתומה, לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו, נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד''. רש''י.

מדייק הרב ''נתיבות שלום'' בלשון רש''י - ''שכיוון שנפטר יעקב נסתמו עיניהם וליבם של ישראל'' וכו', כלומר הגרוע שנגרם מפטירת יעקב הוא לא עצם השעבוד, אלא סתימת העינים והלב שבאה מחמת השעבוד, כי אחרת היה לו לרש''י לומר - ''לפי שכשנפטר יעקב אבינו החל השעבוד'', אלא לא עצם צרת השעבוד היא הגרוע שנגרם ממיתת יעקב אבינו, אלא סתימת הלב והעינים. (והרוצה יעיין בדבריו הנפלאים בענין זה, ואנו נסביר זאת בדרכנו, אולם ניעזר בדבריו שנאמרו במקום אחר).

ב. עיקר הגלות והגאולה תלויים בדעת

ונראה קודם לבאר מהו בעצם עיקר הקושי שבגלות.

כל ענייני גלות וגאולה תלויים בדעת, אין גלות קשה מגלות הדעת ואין גאולה אלא בהגאל הדעת, וכמו שנאמר (בישעיה ה', יג): ''גלה עמי מבלי דעת'', עצם זה שהדעת אינה בהירה אצל האדם ומבולבלת היא אצלו - זהו עצמו הגלות.

והגאולה היא החזרת הדעת לתקונה, דהיינו לבהירותה וליישובה ללא בלבול, וזו ההבטחה המיוחלת לנו לעתיד - ''ומלאה הארץ דעה את ה''' (ישעיה יא, ט).

ג. עיקר השמחה שתהא לעתיד, היא מעצם הידיעה שידעו כולם את ה'

והרי ידוע שהימים העתידים יהיו ימי עונג שמחה וטובה ללא שום דאגה, ועוד אמרו חז''ל: עתידה ארץ ישראל שתוציא כלי מילת וגלוסקאות, וברור הוא שאין השמחה העתידה מחמת החומריות שתרבה אז למאוד, שריבוי הגשמיות שיהא לעתיד הוא פועל יוצא מחמת שפע הרוחניות שהוא עיקר התענוג, ומה עיקר השפע הרוחני שיהא לעתיד הלא בבשורה של ''מלאה הארץ דעה את ה''', משמע שעיקר השמחה היא בכך שנדע את ה', וכי אין עוד מלבדו, זוהי בעצם שמחה, עצם הידיעה ככל שהיא בשלימות יותר כך השמחה בלב האדם גדולה יותר. והסיבה לכך, היות ולעתיד יסתלקו מחיצות החומר מבני האדם, ותהא נשמתם קשורה במחצבתה דרך חבל הזהב המקשר בין הנשמה לשורשה, וכנאמר: ''יעקב חבל נחלתו'', כמבואר ב''נפש החיים'' (שער א' פ''ג וד'), שהאדם אוצר בתוכו נשמה וקשורה היא לשורשה, וכשלא יהיו לעתיד מחיצות החומר חוצצות, הרי שאז תהא השמחה בתכלית לנשמה בהיותה חוזרת לשורשה מקור תענוגיה, ואף שתהא לעתיד בגוף - אחר שלא יהיו מחיצות החומר מעכבות בינה לשורשה, וחבל המקשר לא יהא בו פגם כלל, אז תהא תכלית השמחה התלויה בעצם הידיעה שתהא אז בשלימות, והשלימות היא דוקא בכך שתהא הנשמה מכירה את בוראה מתוך גופה דוקא, ומצלחת לשבר את חומות הגוף לבל יחצצו בינה לבין קונה. וענין זה מבואר ברמב''ם סוף הלכות ''מלכים'', ונצטט לשונו לקמן.

ד. בגאולת מצרים הובטח לישראל שתיגאל דעתם

בגאולת מצרים כשנתבשרנו על ידי משה רבנו עליו השלום על גאולתנו, נאמר לו מאת ה' לומר לעם ישראל בין הייתר משפט זה: ''וידעו מצרים כי אני ה''' (שמות ז, ה), והוא לכאורה תמוה, מה ענין בגאולת מצרים להיות אחת המטרות ''וידעו מצרים כי אני ה''', וכי מה יש צורך ומטרה מידיעת מצרים אותו יתברך.

ואפשר להסביר שהכוונה היא שמבשר הקב''ה למשה כי יהיו פלאים כאלה שיביאו לכך שהדעת לדעת את ה' תתפשט כל כך עד שאפילו עם קשה ואכזר כמצרים ישתכנע כי אני ה', ועל אחת כמה וכמה בני ישראל בני א-ל חי שיוחדר אצלם מציאות והשגחת ה'.

אם כן רואים אנו שבבשורת הגאולה נתבשרו ישראל ''וידעתם כי אני ה''' (שמות י, ב), שבעצם זו עיקר הגאולה - ישוב הדעת.

ה. גאולת מצרים היתה על ידי משה בדוקא להיותו השלם בדעת

ומובא בחז''ל (שמו''ר ג'): בשעה שסירב משה רבנו ע''ה לגאול את ישראל ואמר: ''שלח נא ביד תשלח'', אמר לו הקב''ה: ''אם אין אתה גואל אין זולתך גואל''. וכידוע מהאר''י הקדוש, שמשה רבנו ע''ה היה בבחינת ''הדעת'' מצד הקדושה, שידע את ה' בתכלית השלימות שתיתכן במין האנושי לעומת פרעה שהיה בבחינת הדעת של הסט''א - קשה עורף, והגאולה תלויה בדעת, ולכן אם אין הוא גואל אין מי שיגאל, להיותו האיש השלם ביותר במידת הדעת, וכפי שלא היה שלם כמותו בנבואה.

וכמו כן הגאולה העתידה שהובטחנו עליה בהבטחת: ''ומלאה הארץ דעה את ה''', תהא על ידי משה רבנו ע''ה, כמובא ב''אור החיים'' הקדוש (פרשת ''ויחי'' מט, יא), ומקורו הוא מהמובא בזוה''ק (ח''ב עמ' קכ עא): ''משה'' - ראשי תבות ''מה שהיה הוא'', והוא הפסוק בקהלת א': ''מה שהיה הוא שיהיה'', כלומר משה שהיה הגואל הוא יהיה הגואל, לפי שדרכו נזכה לשלימות הדעת להשיג את ה', ואז חיינו יהיו בהירים ומיושבים ללא בלבול כלל.

ו. תכלית הבשורה שמבושרים אנו בעונג שיהא לעתיד, הוא שתושלם הדעת אצל כל בני האדם

וזהו תכלית ויעוד כל העולם להגיע ליישוב הדעת בתכלית, וכמובא ברמב''ם בענייני ביאת משיח, סוף הלכות ''מלכים'' וזו לשונו: ''ולא יהיה אז עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ויהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים סתומים, וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר: ''כי מלאה הארץ דעת את ה' כמים לים מכסים''.

נתבונן!

הימים היפים ביותר המנובאים לנו מנביאינו - נבואות אמת על ימים של אושר ושמחה, שלום אמיתי, השתעבדות בכל אומות העולם שיהיו תחת ידינו, הכל לצורך יישוב הדעת כדי שנהיה פנויים ומיושבים לדעת את ה', הרי שתכלית היעוד בכל ההבטחות הוא דעת ברורה ורגועה ללא בלבול, כי זהו עיקר הגאולה.

והוא שסיים שם הרמב''ם:

''ולא נתאוו החכמים והנביאים את ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שיירדו בעכו''ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה ובחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל''.

ז. עידן עקבתא דמשיחא הוא תכלית סתימת הדעת - מצב הכרחי שיוקדם קודם התגלות הדעת במלואה

אם כן, מאחר ותכלית האור הוא הארת הדעת, הרי שתכלית החושך הוא חשכות הדעת, אזי היום, שהננו בעקבתא דמשיחא, ימים שהם תכלית ההסתר, הרי שזמנינו תכלית קטנות הדעת שלא היה מעולם.

ח. חובתנו בעידן זה להזריח את אור הדעת - לדעת את ה' - במקום ובמצבים החשוכים ביותר

וזו חובתנו בעידן זה שהחושך הינו בתכלית, וכנאמר: ''כי הנה החושך יכסה ארץ וערפל לאומים'' (ישעיה ס, ב), להזריח כמידת האפשר את אורו יתברך בתוך החושך, ולו אפילו באור מועט מאד כאור הנר, כהיום ישנו משנה חשיבות לכל אור קטן לבקוע בו את החשכות העבה שאנו שרויים בה, המתבטאת בבלבול נורא של פרטים רבים, בלבול האמונה, פחדים, חרדות, דכאונות, עצבות, דאגות, יאוש, חלישות הדעת, חוסר עצה בעבודת ה', ומאידך פיתויים וגירויים שונים, מותרות ורדיפה, ותחרות אחר לוקסוס, מה שגורם לקנאה ושנאה, נכנסים לחובות עם ריביות עבור צרכים חיוניים ולא חיוניים, כך שהמכנה המשותף לכולם איבוד יישוב הדעת.

אכן מעשינו והשגותינו היום לעומת קדמונינו הינם כנר לעומת אבוקה, אולם מעשינו הזוטרים הינם כנר הדולק בלילה, לעומת קדמונינו שמעשיהם כאבוקה אולם הדולקת ביום.

ט. יעקב אבינו איש תם - שלם במידת הדעת לדעת את ה'

אחר שבארנו שעיקר הקושי שבגלות הוא לא הגלות הפיזית אלא גלות הדעת, נתבונן מי כיעקב אבינו שהשתלם בתומתו במגוון יסוריו, עד שמעידים עליו חז''ל במדרש רבה (על הפסוק ''למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח'' בראשית מג, י): ''מעולם לא אמר יעקב אבינו דבר לבטלה''.

יעקב אבינו שמעיד על עצמו: ''ימי שני מגורי שלושים ומאת שנה מעט ורעים''. מאה ושלושים שנה של יסורים וסבל, ובכל זאת מעולם לא אמר יעקב אבינו מילה שלא במקום, כל ימיו - דבריו היו שקולים ומדודים מה כן לומר ומה לא לומר, כדי שחס ושלום לא יטיח דברים שלא כהוגן כלפי הבורא.

ובאמת מדריגה כזו נאותה רק לבחיר שבאבות - יעקב אבינו ע''ה שדמותו חקוקה בכסא הכבוד (כמובא בגמרא חולין צ''א ע''ב), הוא שעבר את מגוון הטרגדיות שישנם עלי אדמות:

אם זה התאלמנות - מתה עליו רחל ולאה.

אם זה שיכול בנים - היש יותר קשה מזה בהעלם ממנו יוסף בנו?!

אם זה רדיפה על חייו - עשיו אחיו מבקש להורגו.

אם זה צער גידול בנים - אונס דינה.

אם זה קושי זיווג - בגיל 77 מחפש זיווגו, ונאלץ לקבלו רק לאחר 7 שנות עבודה עד היותו בן 84, ואחרי הכל עוד מתרמה בהנתן לו אשה אחרת.

אם זה קושי פרנסה - 7 שנים עובד חינם, ובהחלפת המשכורת עשרת מונים.

אם זה חולי - הראשון שחלה מיום שנברא העולם היה יעקב אבינו - וכנאמר: ''ויאמר ליוסף הנה אביך חולה''.

אם זה גלות - ''וירד יעקב מצרימה''.

אם זה גלות הדעת - נסתלקה ממנו שכינה כל אותן כ''ב שנים שנצטער מיוסף.

י. יעקב אבינו בחייו הקרין דעת אמת על כל הסובבים אותו, וכשנפטר נסתם דעת זה לאמיתו

אם כן מי כיעקב אבינו שיכל לעודד ולתת דעת של אמונה לסובלים למיניהם, ולדוגמא מי כמוהו יכל לבוא לסובל מצער זיווג שזה כבר הינו מבוגר ובא בשנים ולא מוצא את זיווגו, מי יכל לספר לו סיפור שינחמהו מצרתו כמו שיכל יעקב אבינו לבוא ולספר לו כי הוא היה בן שבעים ושבע ולא ניתן לו זיווגו רק לאחר שבע שנות עבודה, וגם לאחר כל זאת נִתְרַמָּה וניתנה לו אשה אחרת והוצרך לעבוד עוד שבע שנים אחרות, ועם כל זה קיבל הכל באהבה מתוך אמונה שכך רצון ה', וכן לסובל מצער פרנסה כמה יכול היה הוא להתעודד מיעקב אבינו שנתרמה עשרת מונים מלבן חמיו, ולמתאלמן מאשתו כמו כן יכל יעקב אבינו לספר לו על מות רחל אשתו לאחר שנים ספורות, וכן למצטער מגידול בנים בקושי כמה יכל יעקב אבינו לחזקו מסבלו שלו בצער יוסף ודינה וכדומה, הרי מי כמוהו יכל לתת דעת אמת ואמונה להתמודד במגוון כל סוגי צרות החיים, שהרי לא היו סוג יסורים שלא עבר על יעקב אבינו, ואת הכל קיבל בתמימות ובלב שלם, כמובא בחז''ל: מעולם לא אמר יעקב אבינו דבר לבטלה, מעולם לא נפלטה מפיו מילה שלא תואמת את עיקרי ויסודי האמונה. וכך מובא במדרש (בראשית רבה, מג, ו):

מעולם לא אמר יעקב אבינו דבר לבטלה חוץ מפעם אחת והוא:

''למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח'' (בראשית מג, ו).

נורא, הרי פסוק זה נאמר כשהיה המצב בשיא עוצמת צערו ויסוריו של יעקב אבינו ע''ה, יוסף איננו, שמעון איננו, שהרי נאסר בערבון במצרים, ואת בנימין תקחו?! מצב של נסתלקה ממנו רוח הקודש והינו בקטנות המוחין ביחס למדריגתו של יעקב אבינו ע''ה מצער בנו יוסף שאינו מתנחם עליו. ועתה באים ליקח ממנו אף את בנימין, הרי זה שיא צערו, שהרי בבנימין היתה הנחמה היחידה שיש לו מכל צערו, ואז נפלט מפיו משפט עדין: ''למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח'', ועל זה הקפיד עליו הקדוש ברוך הוא: ''למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה''', כמובא שם במדרש.

אם כן, היש לימוד באמונה לשבטי י-ה כדוגמתו האישית של אביהם יעקב אבינו, הלא הוא שלימדם במוחשיות הכיצד יש לקבל את כל קשיי הגלות באמונה וביישוב הדעת, וכשמת נסתמו לבם ועיניהם מצרת השעבוד - אין יותר ממי ללמוד את גאולת הדעת בקשיי הגלות.

יא. ראיה חותכת שעיקר הגלות הוא לא הקושי הפיזי שבגלות, אלא סתימת הדעת היא עיקר הקושי שבגלות

והראיה החותכת לכך שעיקר הגלות והצער הוא גלות הדעת, שהרי נראה בחוש אדם הנדקר מחבירו במחט באופן שהכאיב לגופו מעט, וכי ישתוק לחבירו על מעשהו, הלא יקום עליו בזעף, בחימה ובקצף גדול עד למאוד, ואפילו כשהוכה האדם מעצמו או על ידי חבירו שלא בכוונה קשה לו לסבול זאת, ולעומתו אדם ההולך לרופא להתרפאות, ואומר לו הרופא: דע כי הנך נצרך לזריקה כואבת לרפואתך, הלא ישמח שמחה גדולה שהנה ויש סיכוי להחלמתו, ואף ישלם על כך בשמחה לרופאו ויודה לו במאד, ואם נצרך עוד זריקה ירשום בפנקסו את התאריך הבא לקבלה על מנת להתרפאות, והלא זריקת הרופא תתכן ויותר תהא כואבת. וכמו כן פעמים שיצטרך האדם ניתוח קשה ומסובך, וכי יקצוף על הרופא, הלא גם יתרצה לשלם על כך עשרות אלפי דולרים, הרי שעיקר הצער והקושי אצל האדם הוא לא הכאב הפיזי אלא העלם והסתר מטרת ותכלית הסבל, כשהינו יודע ומבין שתכלית הסבל לרפאותו, הרי שגופו אמנם סובל אולם דעתו אינה בגלות, ברור לה מה מטרת סבלה, אולם כאשר הדעת בגלות ונעלם ממנה הבנת מטרת סבלה לא תוכל הנפש אז לסבול ואפילו סבל מועט, כי עיקר קושי הסבל נמצא בדעת.

וכמו כן בכל אופני טורח, וכי יתרצה האדם לעמול בחינם ולהיות רדוי בעבודה של ניצול שינצלוהו אחרים הלא בודאי יתקומם ויתקצף, ואפילו כשהטירחה שהוכרח לטרוח עליה היתה מחמתו, וכגון ששכח דבר והוצרך לחזור ולטרוח שנית, הלא יכעס ויזעום ולא יסבול זאת, אולם כשיודע האדם שעבודתו זו היא פרנסתו, עומל קשה בגופו בשמחה להביא טרף לביתו כי דעתו משגת מטרת סבלו.

הרי שככל שהידיעה רגועה אצל האדם כן מתגמדת לה הצרה וכאילו איננה, וככל שהידיעה בגלות, כן מקבל כל סבל קטן משמעות של סבל גדול.

כן הוא בענייני יסורי הגלות, כשהאדם נמצא במצב של הכרה חזקה ואמונתו ברורה, ויודע שעסקו עם א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר, וכל נקיפת אצבע הכל בחשבון צודק, והכל בדקדוק גדול, ולטובתו לגמרי ללא שום נגיעה חלילה, אזי דעתו אינה בגלות ויכול לסבול גלותו בסבר פנים יפות, כי אז מתגמדות להן הצרות לעומת הרחבת הדעת שמרחיבה דעתו של האדם, אולם כשדעתו בגלות ואינו משכיל להבין מאין באו עליו כל יסוריו ולשם מה, הרי שמתקצף הוא על הסיבות בהיות נעדר ממנו המסובב.

יב. ''הסתר אסתיר'' - הסתרה כפולה - אחת הפיזית והשניה סתימת הדעת

וזהו הנאמר בפסוק (דברים לא, יח): ''ואנכי הסתר אסתיר פני ומצאוהו צרות רבות ורעות ואמר על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה'', וידוע מהרב שומר אמונים שביאר, דישנה הסתרה אחת וישנה הסתרה כפולה, הסתר ראשון הוא עצם הצרה בעצמה, דכל הסתר גורר צרה, היפך השקפה, דאין השקפה אלא לטובה וכנאמר (דברים כו, טו): ''השקיפה ממעון קדשך מן השמים וכו''' כמבואר ברש''י, אולם הסתר כפול הוא שנעלם מהאדם מי המכה בו את מכותיו, ונעלם ממנו שהכל מאת אלוקיו לטובתו.

ואכן גם אם בלתי נמנע מאתנו מלסבול את ההסתר הראשון והוא עצם צרת הגלות, אולם הסתר שני שהוא העלם האמונה זה בידינו להנצל ממנו, וכאמור הוא עיקר הקושי שבגלות, ובהתחזקות באמונה יכולים אנו לחשׂוֹך הסתר שני זה מאתנו, ובכך את עיקר קושי הגלות שהוא גלות הדעת חשכנו מעצמנו.

והוא הנאמר בפסוק ''ואנכי הסתר אסתיר'' - היינו הסתרה כפולה שיסתר מהם אור פני ה' ואמונתו, ובכך ''ומצאוהו צרות רבות ורעות'', עדי יבינו ויאמרו - ''על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הצרות האלה''. בגלל שאין אלקי בקרבי, דהיינו בהכרתי ובהבנתי בתוך תוכי ונעלם ממני המסובב, וכל התייחסותי לסיבות, לכך גדול הכאב והצער ביותר.

יג. ''מלכות של מינות'' - מלכות המתכחשת ומתנכרת להנהגה האלוקית

וזה מה שהסביר ה''חפץ חיים'' את קללת הגלות ''פני הדור כפני הכלב'', דרכו של כלב כאשר מיידים בו אבנים קופץ הוא על האבן, וראייתו קצרה מאד מלהבין שבעצם האבן לא קפצה מאליה אלא מישהו יידה אותה בו. בעקבתא דמשיחא תהא הסתרה גדולה וחשכות גדולה באמונה שהדור ידמה לכלב, שיתייחסו ליסורים מצד עצמם, ותקצר ראייתם מלהתבונן מי ולשם מה - בעצם משליך את אותם יסורים.

ובפרט אמור הדבר ל''פני הדור'' שהינם מנהיגי מלכות של מינות שיתנכרו ויתכחשו להנהגה האלוקית, וכל שיחם ושיגם אך ורק בסיבות, ושם אלקים לא יזכירו ולא יעלה על פיהם, אולם הדבר יזיק לכל הדור כולו להשכיחם יסודי האמונה, ורק זה שישמור עצמו מלשמוע את פרשנותם ואת דעותיהם, ומלהציץ בדרכי הנהגתם הכפרנית, וישב בדד באוהלה של תורה, ויתחזק בה' מאד בתפילתו לחדד אצל עצמו את אמונתו, הוא זה שיזכה לבל תפגע נפשו באמונתה, ולא יושפע מהמינות המתפוצצת מהם בכל יום ובכל רגע.

יד. אמונה הוא דבר עדין שבנקל יכול להיפגם

כי אמונה הוא דבר עדין, וכלשון החזו''א (בספרו ''אמונה וביטחון''): ''האמונה הינה נטיה דקה מעדינות הנפש'', ובקל יכול האדם לשרוט בה שריטות ולחבל בה, ורק הפוקח עינו לשומרה מכל משמר יש לו סיכוי שתשאר אמונתו שלמה.

כי על אמונה צריך שמירה מרובה, ולמשמש בה בכל עת לבל תיפגם, וכמו שהיה ה''חפץ חיים'' אומר, דמי שאינו שומר על אמונתו מלבודקה אם נפגמה או לא, דומה הוא לאדם שטרח ויגע למלאות דליי מים מהבור ביום כְּפוֹר, וכשבא לביתו התעצל להכניסם לביתו והניח הדליים בחצרו, וכך המשיך בעצלותו שעה ועוד שעה, ולאחר זמן כשהוצרך למים לשתיה ורחיצה, הלך לחצירו וראה שהמים שם קפואים לגמרי והינם גוש קרח שאינם ראויים לשתיה ורחיצה, והמוטל עליו עכשיו הוא לעמול קשה לשוברם בכח ולהמיסם.

כן המתעצל באמונתו לחזקה בדרך תפילה והתבוננות, בסופו של דבר כשנצרך לאמונה כגון בעת משבר ומצוקה - מוצא הוא את אמונתו קפואה ואינה ראויה לשימוש.

ולכן העצה לשנן אמונה, לעסוק בה, ולמשמש בה תמיד בדרך תפילה ומוסר כדי שתהא מצויה אצלו תמיד.

טו. זהירות ממפסידי האמונה

ואם בחוסר שמירה ומשמוש נפגמת האמונה, על אחת כמה וכמה שנפגמת היא כשמשמיע האדם לאוזנו מינות, ומינות לאו דוקא מינות להדיא אלא כל שמיעת דברי פוליטיקא מפי אנשים הרחוקים מאמונה, המפרשים בפרשנות טבעית את מאורעות העולם ומתכחשים ומתנכרים להנהגת ה', וכמו שכתבנו בזה בפרשה הקודמת - הרי השומעם מזדהה עם מאמריהם ופרשנותם לפחות בשעת שמיעתו אותם, ולפחות באותה שעה מתרחק הוא מאמונת ''אין עוד מלבדו'', וחילחול ארס מינות זה של דבריהם נכנס במוחו ומקלקל את אמונתו של השומע דבריהם, כי העצה לאמונה היא תפילה וההתבוננות בה, ועוד גם לדבר תמיד מאמונה ומההשגחה, והדיבורים התמידיים הם הם שמשפיעים בהירות של אמונה כמו שנאמר: ''האמנתי כי אדבר'' (תהילים קטז, י), וכמו שנאמר: ''אבדה האמונה - ונכרתה מפיהם'' (ירמיהו ז, כח) היינו, מה טעם אבדה האמונה, משום דנכרתה מפיהם, שלא מדברים באמונה לעיתים תכופות אזי משתלטת המינות דמשכא, שלעוקרה צריך עבודה גדולה ותמידית.

---

פרשת ויחי ב' - מאמר כד - ההטעיה - קודם החטא ולאחר החטא

א. סתימת הדעת מצרת השעבוד בימינו

הארכנו בשיחה הקודמת בהסבר סיבת סתימת העין והלב של ישראל מצרת השעבוד, שהוא מסיבת הסתלקות דמותו של יעקב אבינו שממנו יכלו ללמוד דעת היאך לראות את הבורא בתוך הצרות הגדולות ביותר.

פרט נוסף עלינו לזכור מענין סילוק השכינה, שהיה בתוספת על כל צרותיו של יעקב אבינו, והוא ענין חלישות הדעת לכל אחד כפי מדריגתו, וכמו שהארכנו בזה לעיל בפרשת ''וישב'' (מאמר יז).

ונוסיף כאן מענין זה, אנו עתה בתכלית ירידת הדורות, והקושי הגדול שבירידת הדורות הוא שהדורות הולכים ומתייתמים יותר ויותר, הצאן הולך ונהיה עדרים עדרים, עזוב יותר, מופקר יותר אחר שהרועים מסתלקים, והנגרם מכך רבוי הבלבולים, חלישות הדעת, ירידות ומעידות תכופות בעבודת ה', ומאחר וההצלחה הגדולה ביותר של היצר להדיח ולהפיל מעבודת ה' הוא בדרך חלישות הדעת מרצף ירידות ועליות העוברות בתכיפות על כל עובד ה', והתמדת רצף העבודה נדירה היא היום, ובפרט שכמו כן הצרות תכפו עלינו ביותר וסתימת הדעת מצרת השעבוד במשנה תוקף עלינו, לכך יש צורך לחזור ולהתבונן היאך יש להתמודד במצב שכזה.

ב. קודם החטא - יצרו של האדם לגוררו לחטא

ישנם ב' אופנים בהם מחליש היצר דעתו של אדם להדיחו לגמרי מדרך ה'.

אופן האחד הוא: קודם החטא - לגרור אותו לחטא.

ואופן השני: לאחר החטא - לייאשו מלקום מחדש. ונבארם אחד לאחד.

פעמים רבות שבחור הלומד בישיבה נשבר בלימודו, או מחוסר חשק או מחמת שאינו מספיק את קצב הלימוד בכמות או באיכות, לבחור נדמה שמטרת יצרו לשוברו בלימוד התורה, ואכן זו כל תכלית כוונת יצרו, אולם אינו כן, היצר מטרתו בייאשו אדם מהלימוד על מנת שיצא מעט למחוץ לכותלי הישיבה ''להינפש'' מהלחץ, ושם ברחוב כבר הרבה יותר בנקל יהיה ליצרו לגרור אותו לחטא להפילו לבאר שחת, ולפחות למכשולים הרבה יותר גדולים ממה שיכל להפילו בהיותו בתוך מחיצות הישיבה, להיות כי ברחוב הוא הבעה''ב ואתה אורחו, ובישיבה אתה הוא בעה''ב והוא כאורח.

ולכך,

אם אתה בחור יקר גברת על יצרך בעת משבר בלימוד, ולא נתת ליצרך להצליח להוציאך מהישיבה, ואף שהנך במשבר לימוד שאז באופן טבעי בוער החשק לצאת קצת ולטייל מחוץ לכותלי הישיבה, אלא החזקת בלימוד כאשר תוכל ואף שיהא במועט ביותר בכמות ובאיכות - העיקר ששמרת על אחיזה כל שהיא בתורה, הרי שבזה נצחת את יצרך לגמרי. לא נצחתו למחצה או לשליש, אלא לגמרי.

והסיבה כי תכליתו לא היתה לשברך בלימוד ודיו, אלא המטרה היתה כדי שתיפול ברוחך ותצא לרחוב למקום נסיונות, ושם בקלות ידיחך יותר, ואם לא הצליח במטרה זו הרי שלא הצליח יצרך בכלום! אתה המנצח הגמור! כי בקלות תוכל לחזור למצבך הקודם - ''חבי כמעט רגע עד יעבור זעם''. מה שאין כן לו היית מתפתה לצאת ''להתפרק'', כי אז היית חוזר פצוע וחבול והסיכוי לחזור למצבך הקודם היה קשה ביותר.

כך שלאדם נדמה שאם ניצח הוא את יצרו ושהה בכותלי הישיבה, או שעם כל חוסר סיפוקו בא לשיעורי תורה, חושב הוא שלכל היותר ניצח את יצרו בעשרים או שלושים אחוז, זה אינו נכון, עליו לדעת שנצחו במאה אחוז! כי מטרת יצרו היתה שיפסיק מהשתדלותו ויצא מכותלי בית המדרש, וכשנצחו בזה - נצחו לגמרי.

ג. אופן השני - לאחר החטא - לייאשו לגמרי

האופן השני הוא שלפעמים בא היצר בפיתוי אחר, והוא לאחר שחוטא האדם ואז אומר לו יצרו: מה שווה כל תורתך ועמלך אחר שהינך שרוי בחטא, והלא נאמר (תהילים נ, טז): ''ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי''. ואם כן כל תורתך לא רצויה כלל לפני הבורא ואולי אף מאוסה אצלו, וכדומה מיני טענות של שקר כאלה המבלבלים את מוחו ודעתו של הרוצה לעבוד את ה', ואז האסון הוא גדול אחר שהדעת מתבלבלת ומאבדת את יציבותה.

ד. העצה בב' האופנים הנ''ל - מושכהו לבית המדרש בעל כרחו

וזהו מה שאמרו רז''ל: ''אם פגע בך מנוול זה מושכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח אם ברזל הוא מתפוצץ''.

רצה לומר, אם פגע בך מנוול זה באחד מב' האופנים האמורים לעיל: או בכך שהדיחך מהתורה ושבר לך את חשקך בתורה אולם אתה עדיין קודם החטא, ''ופגע בך'' היינו פגשך יצרך, כמ''ש: ''ויפגעו בו מלאכי אלקים'' (בראשית לב), ובא בהצעה לעזוב את ספסלי ביהמ''ד, או באופן שהחטיאך לשברך מעבודת ה' כענין ''ויפגע בו וימות'' (מלכים א' ב), בכל אופן שיהיה - מושכהו ליצרך לבית המדרש, ואז אף באופן שהינך שרוי בחטא, אל תמנע עצמך מבית המדרש במחשבה מה יצא מזה שאהיה בבית המדרש ואלמד תורה, והלא יצרי שולט בי ומחטיאני ומה שווה עמלי בתורה, חלילה וסכנה גדולה לומר כך, אלא אף על פי כן מושכהו לבית המדרש. וכן באופן האחר - שהינך קודם החטא - אף אם שברך מלימוד התורה להסיר חשקך מהתורה, מושכהו אף על פי כן לבית המדרש להנעל שם - לבלי לצאת לרחובה של עיר - ועסוק שם בתורה באשר תוכל ואפילו במועט ביותר, כי רק אז תינצל מן החטא.

וזה רמזו חז''ל בלשון ''מושכהו לבית המדרש'', דהיינו משוך את יצרך לבית המדרש, שהרי ליפטר מן היצר לגמרי אין אדם יכול, אלא שיצרו מפתהו להלך למקומו שהוא הרחוב, לפחות תנצחהו בכך שתוליכהו למקומך שהוא בית המדרש, ואכן אמת שגם בבית המדרש מחליש הוא דעתך, מכל מקום בכך סיכוייך לנצחו גדולים יותר אחר שסוף סוף הנך בד' כותלי בית המדרש, ובבית המדרש האדם הוא ''בעל הבית'', ואילו ברחוב היצר הוא ''בעל הבית'' כי שם ביתו.

ועל זה נתכוונו חכמינו בהמשך דבריהם: ''אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ'', דאיירי בב' אופני משברי הנפש, והמאמר מתייחס לתוצאה ממעשה המנוול שהוא היצר הרע, והיינו אם אבן הוא - לבך - מחמת אותו מנוול, והוא האופן האחד שלבו אטום מלימוד התורה כאבן, וכנאמר: ''והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר'' (יחזקאל לו, כו), והיינו הבטחה שיסולק הטמטום מלבנו, הרי שלב ''אבן'' מורה על אטימות [לעומת הברזל המורה על חוזק], והוא בכך שסר חשקו מלימוד התורה וליבו אטום בעבודת ה', ובדרך זו רוצה היצר לשוברו ולהביאו לחטא, ועל כך שייך לומר ''נימוח'', דהיינו ''מתפורר'' כדרך האבן שמתפוררת מקשיותה, שהיא היפך האטימות הסותמת ואוטמת את החלקיקים שנהיו גוש אחד, וזהו בייחס לאטימות הלב שעליה יפול לשון ''נימוח'' - התפוררות מאטימותו, והיינו שבכך שעם כל זה יכנס לבית המדרש - אותה אטימות וסתימה ששלטה בלב הרך והבשרי ועשתו ללב קשה כאבן - תתפורר - ויחזור הלב ללב בשר, המורה על פתיחות הלב, לשמוע דבר ה' כלשון הפסוק לעיל ''והסירותי מכם וכו'''.

וכן באופן השני שמחמת אותו מנוול נעשה בלבו מעשה הברזל, והיינו שכבר החטיאו יצרו והינו שרוי בחטא ובתאווה, והינו כים נגרש להמשיך למלאות תאוותיו וחום יצרו בוער בו, ובכך חלישות דעתו מלהיות ממשיך בעבודתו - קשה היא למאוד, לפי שמעתה הינו לא רק אטום אלא קשור בשלשלאות של ברזל הן מכך שהוא בתוך החטא והן מכח טענותיו של יצרו שאינו יוצלח לכלום שהרי חוטא הוא, עם כל זה אל יתפתה לחשוב מה שווה תורתי ומצוותי ואני שרוי בחטא, דמה שנאמר ''ולרשע אמר אלוקים מה לך לספר חוקי'', זהו ברשע שאין לבו נוקפו ושלם הוא במעשיו הרעים, אולם מי שלבו נוקפו בחרטה, אדרבא יעסוק בתורה ובזה יפוצץ את מאסר יצרו ממנו לצאת לחרות, שכן לאָסוּר בכבלי ברזל יפול יותר לשון ''מתפוצץ'' מאשר ''נימוח'' - לכבליו, שהינו אסור בהם כדי שישתחרר לחירות.

ה. ביאור מאמר רבי שמעון בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר הטוב על יצר הרע

ובזה יובנו דברי הגמרא בברכות (ה' ע''א):

אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: לעולם ירגיז אדם יצר הטוב על יצר הרע, שנאמר: ''רגזו ואל תחטאו'' (תהלים ד'). אם נצחו מוטב, ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר: ''אמרו בלבבכם'', אם נצחו מוטב, ואם לאו יקרא קריאת שמע, שנא': ''על משכבכם'', אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה, שנאמר: ''ודומו סלה''.

ויש להבין, בתחילה אומר ר' לוי לעולם ירגיז אדם יצר הטוב על יצר הרע, דהיינו שירגז על יצרו הרע המחטיאו ומפסידו יום יום מאוצרות תורה ומצוות, וירגז עליו כאדם הרוגז על כזה המכלה ממונו ומפסידו בעסקיו, ובזה יתגבר על יצרו, כי יראהו כשונאו הרוצה ברעתו ולא ישמע לו.

ולכאורה עצה זו לא תיכון ביד האדם בלתי היותו עוסק בתורה, שהרי קוב''ה קאמר: ''בראתי יצה''ר בראתי לו תורה תבלין'', ועיין במסילת ישרים שער הזהירות פ''ה דברים נוראים לחושב לנצח את יצרו מבלעדי תורה, דכתב שם דהחושב כן ''אינו אלא טועה ולא ירגיש בטעותו עד שימות ותאבד נשמתו''. (ועיין עוד בדברינו על כך באריכות לקמן פרשת ''במדבר'' מאמר סז) ואם כן, היאך תתכן עצה ראשונה של ירגיז אדם יצר הטוב על יצר הרע מבלי תורה, והיאך נאמר: ''נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה'' - וכי מה סלקא דעתך שבלי עסק התורה יצליח לנצחו?

ועוד יש להבין מה שנאמר אחר כך, דאם לא נצחו לאחר עסק התורה יקרא קריאת שמע, דמה ענין ק''ש להיות חזק יותר מעסק התורה שהוא בעצם עיקר התבלין נגד יצר הרע, ועוד דהרי וכי אפשר שיעסוק בתורה מבלי שיקרא ק''ש, והלא בכל יום מציווים אנו לקרוא ק''ש עם עסקנו בתורה שהרי אף מי שתורתו אומנותו מפסיק לקריאת שמע. ובהכרח איכא לתרוויהו בהדי הדדי, וכן הנאמר לבסוף ''ואם לאו יזכור לו יום המיתה'', מה יתן זכרון יום המיתה כשלא הועילה תורה וק''ש.

ועוד למה נאמר יזכור לו ''יום המיתה'', והלא היה לו לומר יזכור ''המוות'' ומה ההדגשה ל''יום המיתה''.

ועוד קשה מאד, אם העצה החזקה ביותר היא יום המיתה למה לא להשתמש בה לכתחילה.

ולדברינו בס''ד יובן.

דבודאי מדובר באחד שעוסק בתורה וקורא קריאת שמע, וכוונת המאמר לב' אופנים הנ''ל שבהם מחליש היצר דעתו של העוסק בתורה להפילו לגמרי בכך שיפסיק מלימוד התורה, ולכך קאמר ר''ש בן לקיש ''לעולם'' ירגיז אדם יצר הטוב על יצר הרע, דהיינו אתה שעוסק בתורה ועם כל זה בא יצרך לבלבלך, אזי לעולם - היינו בכל מיני אופנים שבא היצר על האדם - עליו לנצחו בדרך של להרגיז את יצרו הטוב על יצרו הרע, כאדם הרוגז על נוכל שהיתל בו והתלוצץ עליו, ובכך הפסידו הפסד גדול אשר לא ינוח ולא ישקוט עד שישלם לו כפועלו.

ובכן אומר ר''ש בן לקיש, אם הצליח בכעסו על יצרו להדיחו ממנו, וכאמור אחר שהינו עוסק בתורה ובכך עובד הוא את ה' בלא בלבולים - מוטב, והיא עצה כללית שלא לתת ליצר ליכנס כלל לראש האדם ולבלבלו - להרגיז את יצרו הטוב ולראות ביצרו הרע כאוייב ושונא שאין כמוהו, אם הצליח בעצה כללית זו לסלקו מעליו - מוטב, ואם לא, שלבו חלש ואין מתעורר אצלו רוגז כראוי על יצרו הרע, והנה הצליח היצר לחדור בטענות למיניהם לראשו של האדם - אזי מפרט ר''ש בן לקיש את ההתמודדות באופני הדחת היצר את האדם כדלהלן.

אם הוא באופן שכבר חטא ונכשל, והינו שרוי בחטא ובא יצרו אליו בפיתוי חדל לך מעסק התורה אחר שבין כה הינך שרוי בחטא ולשוא הוא כל עמלך, והינך בבחינת ''ולרשע אמר אלקים'' וכו', אל תשמע לו, אלא תמשיך לעסוק בתורה, על אף שלא נצחו ועל אף שהינו שרוי בחטא, וכוונת אומרו: ''יעסוק בתורה'' היינו ליתן עצה גם כשלא נצחו, ואין הכוונה למי שלא עסק בתורה שיעסוק, אלא כאמור, הכוונה לזה שעסק ופיתהו יצרו שמאחר והינו חוטא שיחדל מלעסוק, ועליו קאמר יעסוק בתורה, דהיינו תמשיך לעסוק בתורה ותדע אדרבא, אם תעזוב את התורה תפול ברשתו ביותר, שהרי אם כשאתה במים כן אתה ניצוד כל שכן כשתצא מהמים, ולכן אף שהינך שרוי בחטא תמשיך לעסוק בתורה וסוף שהתורה תחזירך למוטב וכמאמר הבורא (פתיחתא רבתי דאיכה): ''הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו שמאור שבה מחזירן למוטב''.

אם עזבו היצר בכך שהינו ממשיך לעסוק בתורה מוטב, ואם עדיין בא אליו באופן אחר שבא הוא ללומדי תורה והוא האופן האחר הנזכר לעיל, שהאדם במצב של קודם החטא ועוסק בתורה ורק קשה לו ללמוד מחוסר חשק או מסיבות אחרות, ואז בא הוא לעוסק בתורה בדרך אחרת, והיא של חלישות הדעת להעציבו ולשוברו מחוסר סיפוק, ואחד שכזה מסיתו יצרו לאמר: אחר שבין כה אינך רואה ברכה בתורתך, צא והינפש מעט משבת בבית המדרש יום ולילה, צא מעט לרחובה של עיר, אזי לאחד שכזה שהינו בבית המדרש ורק מפתהו יצרו מחמת חוסר סיפוקו, לזה נותן עצה ר''ש בן לקיש: יקרא ק''ש, דהיינו יתבונן במשמעות קריאת שמע שהוא קורא, ובכך יתחזק בקבלת עול מלכות שמים, והוא עצה נפלאה ביותר, שיקבל עליו עול מלכות שמים שעיקרה הוא לעבוד את ה' בין אם יש לי סיפוק וברכה ובין אם לאו, שזו קבלת עול מלכות שמים האמיתית שהאדם עושה את רצון ה' אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו למקום, כי זה שבודק בסיפוק ובתוצאות הינו חסר בקבלת עול מלכות, שהרי דורש לראות במו עיניו סיפוק ותוצאות ובאם לאו נשבר והולך, ואילו המקבל עול מלכות באמת מתרצה באשר יתרצה הבורא ואינו עובד לפי סיפוקו או לפי חשקו, אלא גם כשאינו מרגיש טעם וערבות לא בתורה ולא בתפילה - ממשיך הוא לעבוד, וזה מתוך קבלת עול אמיתית, ולאחד שכזה אומר ר''ש בן לקיש: תקרא ק''ש, דהיינו תתבונן בקבלת עול מלכות שמים שמשמעותה האמיתית היא לעבוד את ה' בכל אופן, וגם כשאין הרגשת סיפוק וחשק יש לעבוד גם במועט שאפשר.

והוא כעבד נאמן שעושה עבודת אדונו באמונה, פעמים בחשק ופעמים שלא בחשק, אולם מעבודתו אינו מש ואפילו לא ליום אחד ולא לשעה אחת. וכמו שראיתי בסיפורי הסטייפלר, ששאלו אחד מה עליו לעשות אחר שאין תמיד חשק ללמוד, וענהו הרב, וכי חושב אתה שלי יש תמיד חשק ללמוד?! אלא מה שצריך הוא - ''קבלת עול'', ועול תורה כולל הוא ללמוד גם כאשר קשה.

ולבסוף אומר ר''ש בן לקיש, אם לא הועילו לגמרי פרטי עצות הנזכרים לב' אופני דרכי היצר, ועדיין נתון הוא בעליות וירידות ואינו יציב כרצונו בעבודת ה' להיות מתמיד בעבודתו אלא קם ונופל - אל יפול ברוחו אלא יזכור שעליו לא להתייאש אלא מיד להמשיך בעבודתו עד יום המיתה, דהיינו יזכור פרט חשוב שהודיעונו חז''ל: לא עליך המלאכה לגמור, ועד יום המיתה יש לאדם להתחזק בעבודתו ולא ליפול ברוחו, כי כל זמן שנשמתו קיימת בקרבו עדיין יש לו זמן להחשב מְנַצֵּחַ.

שהרי ברוב המקרים מתייאש האדם מחמת שרוצה לראות נצחונו ותוצאות הצלחותיו מיד, ולכך מעודדו לבסוף ר''ש בן לקיש, זכור ודע עד יום המיתה הינך צריך להיות בבחינת ''עובד'', ולא מחייב שתהא תמיד בבחינת ''מנצח'', ולכך נאמר יזכור לו ''יום המיתה'' ולא נאמר יזכור ''המות'', לומר, כי זו עבודתך כל ימיך להתמודד ולהשתדל ולהתעקש, ואף שעבודה זו מלווה בעליות וירידות אין נחשב בזה שיצרך נצחך, אלא אדרבא, בזה שהינך קם כל פעם מחדש ולא נשבר, אתה המנצח! אולם בתנאי שהתמודדות זו היא עד יום מותך.

וכמו שמסופר מעשה בתלמיד שבא לפני המשגיח הגר''י לוינשטיין, וטען שהינו נגוע במידות ותאוות רעות ושבור הוא מכך מאד, שאלהו הרב: בן כמה אתה? ענה בן ח''י שנה, המשיך הרב ושאלו: כמה הם ימי האדם, ענהו התלמיד: שבעים או שמונים שנה, ובכן אמר לו הרב: וכי חושב אתה שבנין או מכונה שניתן להשלימה במשך שבעים שנה תידרש להעשות במספר שנים. האדם הוא בנין שניתן להשלימו, ולשם כך נתן הבורא לאדם זמן של שבעים או שמונים שנה של עבודה לתקן, וכי הקב''ה בא בטרוניא עם בריותיו מדוע לא השלימו הבנין בח''י שנה, אכן אי אתה בן חורין להיפטר ממנה, אולם גם עליך לזכור שלא עליך המלאכה לגמור.

וממילא מתורצות כל הקושיות שהיו במאמר זה, אחר שכל המאמר מדבר על הפיתוי להפסקה מלימוד התורה, כי איירי באחד שלומד תורה, והפיתוי הוא שלא ימשיך בלימודו.

ו. חיזוק לימי השובבי''ם

בימים אלו מתחילים שבועות השובבי''ם, ימים שנועדו לחיזוק בענייני קדושה, להרבות בגדרים וסייגים כדי להנצל מהרע הנורא של פגמים בענייני קדושה.

מקור ימים אלו הוא בדברי האר''י הק', השל''ה הק', רבי צדוק הכהן, ועוד מדברי המגיד למרן הבית יוסף, כפי המובא בספר ''מגיד מישרים'' שעשה הבית יוסף תיקון מסויים לאיזה עוון - לפי מדריגתו - בימי השובבי''ם, ואמר לו המגיד דכיון שעשה התיקון בימי השובבי''ם הועיל לו ביותר.

ובפרט שקשר אמיץ וחזק ישנו בין שלימות האמונה שהיא הדעת האמיתית - לדעת את ה', לבין שמירת הקדושה שמקורה במוח האדם. (וכמו שהארכנו בזה לעיל פרשת ''ויגש'').

וכמו כן כל יישוב הדעת וסילוק הבלבולים תלוי בשמירת הדעת מפגמי הקדושה, שבה תלוי כל היציבות או להיפך ח''ו.

וידוע הוא שענין הקדושה הוא יסוד היסודות לכל הבנין הרוחני של האדם, וההתחלה היא לשמור על העין, דכאשר העינים שמורות אין יצרא דעריות יכול לשלוט על האדם, דעין רואה ולב חומד.

בימים אלו המסוגלים להתקדשות יתירה, יש לאדם להרבות בהם בעסק התורה בהתמדה. ועסק התורה יתיש את חום יצרו ויביאהו לההביל את תענוגי עולם.

וכמו שראיתי בספר ''ישמרו דעת'' (עמ' ט') להגר''ד פוברסקי, דכיון דמובא בזוה''ק דקוב''ה ואורייתא וישראל חד הוא, אם כן העוסק בתורה הקב''ה עמו, והקב''ה נלחם לו עם יצרו, והיאך אם כן לא ינצח?! ועם עסק התורה שהוא חלק ה''עשה טוב'' יש להתחזק בחלק ה''סור מרע'', שלא לבוא לידי נסיון, ולהתרחק ממקומות שיש בהם חשש מכשול, ויתאמץ שיהא שבתו בבית ה' בלבד, ואז תגיעהו סייעתא דשמיא גדולה ללא ספק אחר שעושה המוטל עליו כראוי.